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西南边疆民族研究2005年第1期(总第4期)

季刊·2003年3月创刊2005年10月15日出版

目录

民族文化

略论东巴教的源与流杨福泉芳秦汉时西南地区的外来移民及其在边疆开发中的作用和迁徙特点古永继杰

学术动态

对西部的关注与忧思-----中国西部少数民族地区经济发展与历史文化国际学术研讨会综述

云南大学西南边疆少数民族研究中心近况

本期执行编辑李晓斌

英文翻译王燕玲

略论东巴教的源与流

杨福泉

(云南省社科院,云南昆明,650072)

摘 要:本文对纳西族东巴教这种独特的原始宗教的源与流作了概要的分析,论述了它的源,即纳西族本土原始巫术及其礼仪,古羌人的原始宗教,此外分析了它的流,即本教,藏传佛教,汉传佛教,道教,民间文化等因素.作者认为东巴教是一种典型地反映了多元文化整合的中国少数民族原始宗教形态.

关 键 词:纳西族东巴教源流

中图分类号:C95文献标识码:A

中国是个多民族的国家,各种宗教文化非常丰富.仅原始宗教(国外又称之为"原住民宗教","土着宗教"等)就非常多元化,差异很大.我在这里谈谈纳西族东巴教的源与流,从中管中窥豹,看中国原始宗教丰富的文化多样性之一斑.

纳西族的东巴教以其突出的文化特点和价值吸引了国内外众多的学者.特别在汉学(Sinology),东方学(Orientalism),藏学(Tibetology)等领域里备受学术界重视.自19世纪以来迄今,国外学者对纳西族东巴教的研究从不间断,国内学术界除在"文化大革命"10年期间完全中断了对东巴文化的调研,译释和研究外,自20世纪30年代以来至今,一直有学者从事于东巴经典的收集整理,翻译和对东巴教的研究.[1(2]20世纪80年代以后更呈现出一种蓬勃发展的"纳西学"研究热潮.

在对纳西族东巴教的研究中,国内外都有各种不同的研究焦点,同时也就产生了各种不同的观点.特别在对东巴教的性质问题上,存在着很多明显的分歧和不同的理解."东巴教"这一用语普遍见于国内学术界,也多称为"东巴文化".而西方着名纳西学家洛克(J.F.Rock)曾以"萨满"(Shamanism)和"宗教"(Religion)等词指"东巴教",,如20世纪60-70年代国外纳西学研究的重要代表人物,人类学家英国学者杰克逊(A.Jackson)博士研究纳西族的代表作即名为《纳西宗教》(Na-KhiReligion),80年代以来国外纳西学的代表人物之一,美国学者,人类学家孟彻理(C.F.Mckhann)博士也用"纳西宗教"一词.其他西方学者大多用"纳西宗教"一词而很少用"东巴教"或"东巴文化"一词.

这里,我沿用国内学术界相沿甚久的"东巴教"一词,其原因是:第一,纳西族民间普遍用"东巴"一词来指称这些传统上多自称"本"(biuq)或"本补"(biubbuq)的纳西族本土宗教专家,第二,纳西族信仰多元宗教,如藏传佛教,汉传佛教,道教,此外,还有一种"萨满"(Shaman)式的巫术信仰,即"桑尼"(或桑帕),这些民间称之为"桑尼"或"桑帕"的巫师与祭司"东巴"不同,但他(她)们是纳西本土宗教中的一部分,用"东巴教"一词可以使人将它与纳西本土宗教的其他构成部分相区别.

由于东巴教本身内容的复杂性,对东巴教性质的看法也就产生了种种歧义.有不少学者把东巴教视为纯粹是纳西族本土的传统文化,因此,在研究中就简单地全然从纳西族社会习俗的角度来诠释东巴教的种种文化现象,将东巴教锁定在纳西族这一族群的有限时空范围内来进行狭窄的探究,将东巴教中所反映的一切信仰,鬼神体系都归之于纳西族的原生文化,忽略了东巴教中种种复杂的外来文化因素,其结果是难以透视东巴教的多元文化内涵.

另一种观点则与此相反,有的研究者看到藏族本教文化因素在东巴教中的种种反映,便认为东巴教是本教的一支或"一而二,二而一的变体",如藏学家房建昌先生对东巴教祖师丁巴什罗进行了深入研究,探究出他与本教祖师东巴先饶(sTon-pagshen-rab)"钵(本)教创始人东巴先饶与丁巴什罗本是一个人",进而认为"东巴教只不过是钵教在纳西族中的变体,实际上是一而二,二而一的现象."[3]这种观点的弊病在于以东巴教中一些明显受到外来宗教文化影响的内容和现象来推论整个东巴教的性质,而不是全面审慎地剖析东巴教这种民族宗教的整体结构和各种外来和本土文化在其中的整合与汇融的情况,忽略了外来宗教文化因素(包括像丁巴什罗这样的宗教人物和仪式,教义等)进入东巴教之后在新的文化语境中所发生的变异.

有的学者则根据东巴教中所反映的一些藏传佛教内容而对东巴教作了片面的定义.东巴教中有不少藏传佛教因素,如源于"唐卡"画形式的东巴教卷轴画,以及很多反映在"神路图"等东巴教图文经籍,法器等中的藏传佛教神灵鬼怪,教义等,有的人便简单地认为东巴教"就是藏族的东西",我于1990年在北京民族文化宫举行的"纳西东巴文化展"中担任学术讲解,就碰到好几个来观看展览的从事藏学的学者就这样简单地下断语.

东巴教中留存了不少反映藏区历史上苯佛二教争斗的资料,由于本教与藏传佛教两种文化的杂揉,也使有的学者因片面关注其中的某一宗教现象而下了错误的断语.如董绍禹和雷宏安先生便根据东巴教祖师丁巴什罗曾与喇嘛一起学习经书,东巴教中的神名大量是藏名神,以及东巴教圣地云南省中甸县白地摩岩上的纳西族土司木高在明嘉靖甲寅年(1554年)的题诗"五百年前一行僧,曾居佛地守弘能"等诗句,提出了"丁巴什罗本身也就是一个喇嘛教徒","东巴教是纳西族原始宗教和喇嘛教结合形成的一个教派"的观点.[4]

已有学者考证摩岩所称"五百年前一行僧"并非指丁巴什罗,而是指曾来南诏传教的印度古国摩揭陀(Magadha)国佛教僧人室利达多(又云赞陀崛多),木高的摩岩诗之落款"嘉靖甲寅长江主人题释里达多禅定处"已很明确地表明了所咏之人即"释里达多(室利达多)[5]在乾隆《丽江府志》中有一记载,曰"神僧圣迹":"在剌是里西南山麓,传曰:昔水涝不通,西僧麽迦陀,跌坐石笋丛中,以杖穿穴,泄其水,留有足印,今建指云寺于其上."这里所指的"西僧麽迦陀"是指在南诏蒙氏保和十二年(即唐太宗太和九年)来自西域摩迦国的"神僧"摩迦陀,元朝李元阳撰写的《云南通志》中有记载.由此可知当时室利达多(即释里达多)曾到丽江,这为探究这位梵僧在丽江和中甸一带的法事踪迹提供了线索.

将东巴教所尊奉的祖师丁巴什罗与"喇嘛教徒"混为一谈是不知本教与东巴教之渊源关系所导致,兹不赘述.

关于东巴教与道教之间的关系,是一个需要进行认真探索的命题,目前尚未见到比较深入的研究,但在为数不少的论着中,已经出现一种过于简单地将两者进行推论的倾向,如不少论着常常以道教的"一生二,二生三,三生万物的宇宙论及阴阳五行的观念与纳西族相类似的宇宙论(如东巴经中常提到的"三生九","九出母体"以及"雌雄五行"观念作比较研究,多推断为是东巴教受道教影响的结果,有的甚至以明代道教传入丽江纳西族地区的时间来论证东巴教中与道教类似的宇宙生成观念形成的时间以及记载有这些思想的东巴经的形成年代.[3]

我认为对这些哲学观念及宗教思想的形成要历史地看待,不能仅凭一些相似的现象就不顾历史背景地推断宗教的相互影响.道教源于中国古代的原始巫教,作为炎黄后裔的诸多民族在原始宗教上有一些相同或相似的哲学思想和宗教观念的现象有时正反映了华夏传统文化源与流的关系,如原始的阴阳观念起源甚早,它与远古的生殖崇拜观念有密切关系,汉族的五行观念的产生也不晚于夏代.不少民族都有汉族相类似的阴阳五行观念,但不能因此而一概论为是受道教的影响.纳西族的宇宙论及"雌雄五行"说在其起源和结构功能上有突出的民族特点,受汉族阴阳五行观念影响的部分又是从藏族文化中辗转渗透进来的,因此简单地把它称为受道教的影响是不恰当的.

如果我们历史地看待道教的源流变迁,那么,东巴教和羌戎后裔诸民族的原始宗教倒不失为探索早期原始道教渊源的参考资料.中国着名学者向达"疑心张道陵在鹤鸣山学道,所学的道即是氐,羌族的宗教信仰,以此为中心思想,而缘饰以《老子》之五千文.因为天师道思想皆原出于氐,羌族,所以李雄,苻坚,姚苌以及南诏,大理,才能靡然从风,受之不疑."[6]闻一多先生在其《道教的精神》一文中指出:"我常疑心这哲学或玄学的道家思想必有一个前身,而这个前身很可能是某种富有神秘思想的原始宗教,或更具体地讲,一种巫教.这种宗教,在基本性质上恐怕与后来的道教无多大差别,虽则在形式上与组织上尽可截然不同.这个不知名的古代宗教,我们可暂称为古道教,因之自东汉以来的道教即可称为新道教.我以为与其说新道教是堕落了的道家,不如说它是古道教的复活.不,古道教也许本来就没有死过,新道教只是古道教正常的,自然的组织而已.""这种古道教如果真正存在的话,我疑心它原是中国古代西方某民族的宗教."[7]

萧兵先生以为"老子的西行是回归其教义的原生地,是认同于西部民族的原始巫教,并且成为后世神仙西行求道的张本."[8]道教研究专家卿希泰教授认为:"道教是在西南少数民族'鬼教'中注入了"道"的精华,加以改造而成,贬称'鬼道'.[9]

由此看来,纳西族是古羌人后裔,其传统宗教中有一些与道教相似的观念,有可能是肇源于古羌人,氐人的古代原始道教的反映.不能简单地把这些文化因子理解为明代道教传入后在东巴教中的反映.

从其文化内涵看,纳西族的东巴教明显是一种具有多元宗教因素的民族宗教,在它的历史发展过程中,由单纯的自然宗教形态逐渐融汇百川,最终成为一种具有多元文化特质的宗教,只有梳理清楚它的源与流,它在历史进程中的发展变异,我们才有可能对它有正确的认识.

我个人认为东巴教的源与流可分为纳西族本土原始宗教和外来宗教因素这两个大层面,本土信仰体系(即原始宗教)是"源",而各种外来宗教因素则是"流".在这一部分里先谈一谈作为"源"的原始宗教.

原始宗教(国外又有IndigenousReligion,即"本土宗教"等称谓,考虑到中文的"原始"一词与英文的"Primitive

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"不尽相同,有原初,最初,初始等意思,因此在此根据纳西族东巴教的性质,特征仍用"原始宗教"一词.),从东巴教的结构中可以看出与纳西族最初的种种原始信仰形态.

纳西族的民间巫术与东巴教有密不可分的关系,纳西民间巫术的代表是巫师桑尼(sainiq,或称"桑帕"saipaq),桑尼与东巴一样自称"吕波",其古称为"帕",一切卜卦的主持者都是巫师"帕"."帕"在古代多为女性,后来才逐渐由男性取而代之.桑尼为"神授",与东巴的家庭传承不同.桑尼除有"灵魂附体","捞油锅","咬红犁铧"等一系列巫术仪式外,一直沿袭了司占卜的古规.东巴教源于远古的原始巫教,与以桑尼为代表的纳西巫术文化有密切的关系,因此,东巴教保留了大量的巫术巫技,很多高明的东巴集祭司巫师于一身,不仅博通东巴象形文经书和祭祀仪式,而且善于以捞油锅,衔红犁铧等巫术镇鬼驱怪,东巴还有"杀魂","打魂","放鬼替"等黑巫术.

说到东巴教的源,不能孤立地囿限在纳西族本身来谈,因为任何一个民族在分化发展为一个独立的族体之前,其整个意识形态总是与其脱胎母体有着千丝万缕的联系,因此,探索东巴教之源,我们就必须深入到纳西族肇源之母体──古羌人的宗教里去.

纳西族源于古羌人部落,这一点已为国内外许多学者从历史学,考古学,地理学,语言学诸方面认真考证确认,当然,我们不否认古羌人移民与现在纳西族聚居区的原有土着相融合的可能性,但古羌人是纳西先民的主体这一点是没有疑问的.

古羌人的宗教,是东巴教的重要源头,对古羌人乃至现代羌族的原始宗教进行比较研究,是解读东巴教的重要一环.在本研究的有关章节中,笔者将对此进行详论,这里只提出一个概要.

笔者曾对纳西族与羌人宗教进行过初步的比较研究,认为初步可以从以下几方面探究古羌人宗教中的东巴教之源:一是对共有的重要仪式进行比较研究,如祭天同时是东巴教和羌人最重要的仪式,纳西族以"纳西是祭天的人"进行自我认同,祭天也是纳西族民间最大的传统节日.羌人也历来也以祭天为重,此俗一直保留到现代的羌族中.

再一个是共同的图腾祖先崇拜,如纳西族和羌族都曾有猴图腾崇拜的宗教意识,两族民间都有将猴认同为祖先的神话传说,在东巴教祭仪,语言文字中也可以看出猴祖崇拜的种种痕迹.同样源于古羌人的藏,彝,傈僳,拉祜,哈尼诸族也都有猴图腾崇拜的宗教意识,说明猴祖崇拜是古羌人部落一种普遍的图腾文化现象.

此外,从羌人和纳西人对一些神性动物的共同崇拜意识中,也可以追溯东巴教与古羌信仰之关系,如羊在羌人和纳西人文化中都是一种神性动物,相传纳西族民族保护神三多的属相是羊,而"羌"之本义即与羊有关,有的史籍记载古羌人信仰羊神.对老虎的崇拜意识也是羌人和纳西人共同的宗教现象.

东巴教是以纳西族的传统文化为主干,又吸收了多种文化因素而形成的一种独特的原始宗教形态,它与藏族的本土宗教本教有着特别密切的关系.但需要特别指出的是,东巴教与本教并非是"一而二,二而一"的相同一种宗教,东巴教与本教的相同因素首先源于纳西先民活动于西藏东北部和青海黄河,湟水流域时其原始宗教与古代本教的相互影响,也源于公元七世纪后后期本教——雍仲本教的影响.在后期本教的影响下,本教祖师东巴先饶经东巴的改造,演变成东巴教祖师丁巴什罗.公元七世纪后,西藏扬佛灭苯,很多本教徒逃到纳西族地区,纳西族原始宗教进一步受到本教的深刻影响.杜齐(G.Tucci)等一些国际着名的藏学家认为,由于本教后来受佛教的排挤和影响,其教义融进了大量佛教内容,其原生形态的东西大都已湮没丧失,而东巴教中的很多本教文化因素则保持着原初风貌.

东巴教源于远古的原始巫教,后来融入藏族本教,藏传佛教等的内容,许多苯佛教的神祗也引进东巴教的神祗队伍中,成为具有多元文化因素的民族宗教,但它仍然保持了原始宗教的基本风貌,没有至上神,虽然有祖师和被称为最大神的几个苯佛神祗,但统观整个东巴教的仪式和经书系统,这些大神并未有统辖众神的功能,东巴教祖师丁巴什罗也只是神只队伍中的一员,各种神灵各行其道,各有其特定的功能作用,并未能统一在一面至上神的旗帜下.东巴教的神灵结构充分反映了诸种宗教因素在东巴教的混融性,反映出这种民族宗教开放,亲和,兼收并蓄外来文化的特点,这与纳西族历史上既保存传统文化,又善于吸收其它民族先进文化的民族传统是有密切关系的.

东巴教最初是纳民从早期的巫术文化基础上发展而来的一种原始宗教形态,后来融合了以藏族为信仰者主体的本教和"喜马拉雅周边文化带"一些萨满(即巫术,Shamanism)文化,藏传佛教文化等因素,形成一种有卷帙浩繁的象形文字经典为载体,有繁复的仪式体系而独具特色的古代宗教形态.虽然东巴教文化内容纷繁复杂,但原始宗教的自然崇拜,图腾崇拜,祖先崇拜,灵物崇拜,鬼魂崇拜等内容仍然是它的主要内容,其中的自然和自然神(或精灵)崇拜思想非常突出.

国外一些杰出的宗教学家对人类早期的自然崇拜根源作过种种探索,德谟克里特,伊壁鲁鸠鲁认为人之所以崇拜自然力,是由于对强大的自然力的恐惧感,普罗蒂库斯认为是由于自然力与人的生存攸关,于是奉而为神灵进行崇拜,以表示感激之情,亚理士多德则认为人们对自然万物创生的奇妙和天体运行之壮观而产生惊奇感,导致对自然神的崇拜,而费尔巴哈认为自然崇拜根源于人对自然的依赖感.[10]

上述这种种原因,亦是形成东巴教中突出的自然崇拜和基于这种崇拜意识而形成的东巴文化自然观和生态观的基本因素.

佛教和道教文化的不少因素也渗透到了东巴教中,使东巴教对纳西族社会的影响呈现一种混融着多元文化因素的形态.其中比较典型地表现在东巴教的丧葬仪式上.

人死后举行的丧葬和超度仪式是生命的一种过渡仪式和身份转换仪式.纳西族的传统观念认为,人死后通过丧葬和超度的仪式,将回归到祖先之地.但随着纳西族文化与汉藏文化的交融和相互影响的加深,关于生命归宿的观念也随之复杂化和多元化,产生了地狱,人间,天堂和人死后转生的观念,并形成了具体体现这种生命观的系列东巴经《神路图经》和着名的长幅布卷画"神路图".在丧葬仪式上,东巴铺开"神路图",据图咏诵《神路图经》,为死者评断通往神地之路,即为他(她)排难解忧,把死者从鬼地的熬煎中解脱超度出来,在人类之地转生为人,或送至神灵之地.但这种生命历程三界观又与回归祖先之地的传统观念杂揉在一起,呈现纳西本土的生命观和外来生命观交融并存的多元格局."神路图"中的反映的鬼界和惩罚罪人与汉族道教的十殿阎王和十八层地狱说有相似之处,如谗言害人者被割舌,杀人放火者抱热铁柱,杀生及亵渎神佛者使之裸体上剑山,通奸杀夫,叫人 者令其裸体坐冰,伤人杀生者,捆绑于柱,纵牛冲撞践踏,破戒僧道及放火烧山者,投入火山等."神路图"中所述罪孽与佛教的"十恶"论有共同之处,据《法骨次弟初门卷》,"十恶"为杀生,偷盗,邪淫,恶语,两舌(亦译离间语),贪欲等.在藏族着名史诗《格萨尔王传》终结篇章《格萨尔地狱救妻》中,也描写了24个不同的惩罚之狱,其中有一些与纳西族"神路图"中的描写极为相似.如对 牛马,杀害野生禽兽,嗜食火烤活牛羊,放火烧山岗,偷杀他人马匹,用盐水害死青蛙,用麝香毒死蛇类等罪人的各种惩罚,以及"耕舌之狱",对不守法事行为规范的尼姑僧侣,咒师的惩罚,与"神路图"中所绘"耕舌之罚"和对失职东巴的惩罚极相似,反映了宗教行为规范在藏人,纳西人心目中的神圣性.

东巴教"神路图"中已有人死后转世的观念,认为人可能在6个不同的领域中转世,这六地通称为"尼瓦六地",这是受佛教"五趣六道"说的影响.[11]

东巴教接受了佛教的"三界六道"说,产生了描述生命历程的宏篇巨制"神路图",并把它运用于丧葬超度仪式.它与纳西族传统的"回归祖地"生命归宿观并存于东巴教教义中,以一种混融性的文化观念形态影响着纳西族的社会生活.因此,各地纳西族人对死后生命世界的理解就呈现了一种多元形态.于是,民间也就产生了各种各样对死后世界的信仰和丧葬礼俗.

四川省木里藏族自治县俄亚乡纳西族一直保留着比较纯朴而古老的东巴文化,但因为近二百多年来受木里政教合一的大喇嘛土司的统治,尽管其居住地俄亚远离县城政治中心(俄亚距土司住地有七八天路程),但其宗教文化也或多或少受到喇嘛教的影响.如当地东巴使用一种叫"诺单巴"的木刻.木刻内容全是藏文经符,用此印在长条型的麻布或麻料上,系在丈余长的松杆上,插在家门口,称之为"搭忠".据说可以消灾防病.在俄亚大村,各户都立有这种幡.此为喇嘛教的器物.另外,在当地人死后开丧时,丧家要在门前立一根很长的松木,挂上一丈多长的白麻布或白布,其尾系一个布袋盛各种粮食,此亦称为"搭忠".送葬时,四五个死者的亲属手握"搭忠",在前随东巴为死者开路.还有一些东巴法器也来自于喇嘛教,如"森瓦"即是其一.当地东巴教经典中也有一些藏语,显然都是受喇嘛教影响的结果.俄亚纳西族在举行传统婚礼时,媒人送新娘父亲一条白色哈达,送给新娘红,兰,白色哈达各一条,新娘母亲送一条白色哈达给女儿,这也是受藏族习俗的影响.[12]

东巴教作为一种在历史的发展演变过程中融合了多民族多元文化的宗教形态,要条分缕析地理清它的源流脉络,梳理出它的各种文化内涵实非易事,如其中有些文化因素的来历是十分复杂的,如东巴教的"神路图"中还有印度婆罗门教的神祗形象和观念,如长着33颗头的白象和33座神房的神界观,据洛克考证,这实际上源于婆罗门教,印度教所信奉的空界首席大神,雷电神,战神"因陀罗"和他所住的宫殿.但这种内容不见于藏族,蒙古宗教及其它东方宗教的绘画和典籍中,[13]而纳西人与缅甸之间在历史上鲜有文化交流,这是否如洛克所推断的是纳西及缅甸有关民族在迁徙到现在居住地之前就已共同吸收了这种印度文化呢这都是很值得研究的论题.

鉴于在东巴教源流问题的探索的问题上有这样艰深而复杂的学术背景,全面地梳理东巴教的源流和各种文化因素,探索它们的来龙去脉,有待于在纳西族地区作更加深入的田野调查,有待于将分散在全世界各地的数万卷东巴古籍不断地翻译问世,有待于对纳西族和滇川藏交界地区乃至环喜马拉雅文化带各民族的宗教文化进行更深入的研究,有待于在羌文化,藏学(特别是本教)上作更深入的研究,在占有大量材料的基础上,将它们与东巴教放在一个大的宗教文化背景下作深入的比较和分析,这样才能不断地得出新的结论.我在这里仅仅是在东巴教的源流问题上作一个概述,用意在于将它作为引玉之砖,想广泛引起从事纳西学,藏学以及滇川藏交界区域乃至"环喜马拉雅文化带"众多从事于各民族文化比较研究的学者的关注,同时,也勉励自己在今后的学术生涯中,在这一重要的研究领域里辛勤耕耘,不断争取有更多的新见和成果.

参考文献

[1]杨福泉.西方纳西东巴文化研究述评[J].云南社会科学,1992年,(4).

[2]木仕华.十九世纪末至二十世纪初西方关于纳西文化研究的述评[J].云南民族学院学报,1999,(1).

[3]房建昌.东巴教创始人丁巴什罗及其生平[J].思想战线,1988,(2).

[4]董绍禹,雷宏安.纳西族东巴教调查[C].云南民族民俗和宗教调查.昆明:云南民族出版社,1985:244.

[5]和泰华.白水台摩岩诗辨正引玉[J].中甸县志通讯,1994,(2).

[6]向达.唐代长安与西域文明[M].北京:生活·读书·新知三联书店,1957:175.

[7]闻一多.闻一多全集.第一册[M].北京:生活·读书·新知三联书店,1982:143.

[8]萧兵,叶舒宪.老子的文化解读[M].武汉:湖北人民出版社,1994:1055.

[9]张桥贵.道教与中国少数民族关系研究[M].成都:四川大学出版社,1998:1.

[10]吕大吉.宗教学通论新编[M].北京:中国社会科学出版社,1998:515.

[11]杨福泉.原始生命神与生命观[M].昆明:云南人民出版社,1995.

[12]丽江东巴文化研究所滇川纳西族地区民俗和宗教调查1990.

[13]Rock.StudiesinNa-KhiLiterature[M].Bulletindel'EcoleFrancaised'Extreme-Orient,Vol.xxxvii,1937.

ABriefDiscussiononOriginandDevelopmentoftheDongbaReligion

YANGFuquan

(AcademyofsocialscienceofYunnanProvince,Yunnan,Kunming,650072)

Abstract:ThisarticlemakesabriefanalysisonoriginanddevelopmentoftheNaxi'sDongbareligiontheuniqueprimitivereligion.Itelaboratesitsorigin,namelytheNaxi'snativeprimitivewitchcraftandetiquette,theancientQiang'sprimitivereligion,Inaddition,thispaperhasanalyzeditsdevelopment,namelyfactorsoftheBenreligion,theTibetanBuddhism,theChineseBuddhism,theTaoism,folkcultureandsoon.TheauthorthinksthattheDongbareligionisonekindoftypicalmodelwhichhasreflectedthemulticulturalconformityofChineseethnicminorities'primitivereligions.

Keywords:theNaxipeople,theDongbareligion,originanddevelopment

收稿日期:2005-07-28

作者简介:杨福泉(1955-),男(纳西族),云南省丽江古城人,云南省社会科学院副院长,研究员.

(责任编辑:绍平)

彝族典型服饰羊皮褂的社会文化价值

王清华

(云南省社会科学院民族学研究所,云南昆明,650000)

摘 要:羊皮褂是彝族众多服饰中,历史最为久远,也最为适用的一种服饰,其在彝族的社会生活中具有御寒,装饰,社交等诸多社会功能和丰富的文化内涵,并影响着彝族千百年来服饰文化的演变和发展.

关 键 词:彝族,服饰,羊皮褂,文化价值

中图分类号:C95文献标识码:A

彝族服饰种类之多,式样之繁,修饰图案之复杂在我国少数民族中实属罕见,仅云南彝族服饰就有百种以上.然而,在如此令人眼花缭乱的服饰中,彝族羊皮褂是令人瞩目的.它不仅历史最为古老,最为适用,而且对千年演变发展着的彝族服饰有着深刻影响.一

羊皮褂大概是彝族最早的服饰,唐代《地理志》对当时西南夷人的描述是"男女悉披牛羊皮",当然,彝族羊皮褂的历史应大大早于唐代.虽然,至今难以找到更早的关于羊皮褂的文献记载,然而我们仍可以从彝族的族源和历史演变中得到线索和证据.

根据方国瑜先生的考证:"彝族渊源出自古羌人",羌人居住在我国西北广大地区,《后汉书·西羌传》说羌人,所居无常,依随水草,后逐步进入西南以至云南.汉元鼎六年(公元前111年),司马迁"奉使西征巴蜀"时所见若干区域散布的很多部落,并称他们"皆氐类也"同属古老的氐羌族群.《说文》段注:"御览引风俗通日:羌本四戎卑贱者也,主牧羊,故羌字从羊从人,国以为号."当一个民族尚四处迁徙,以畜牧业为主要生产方式时,以牛羊皮为,乃是十分自然的事.彝族源于羌族,羊皮褂这一古老服饰自然也源于羌族.尽管在长期的历史发展过程中彝族生产方式,生活方式以及服饰均发生重大变异,然而穿羊皮褂的习俗至今仍未改变.彝族大多居住山区,过去无论男女,多在普通的服装之外加穿一件羊皮褂(小凉山和滇东北彝族不仅穿羊皮褂,而且还披一种羊毛披毡.披毡不象羊皮褂一样直接利用羊皮天然原料,而是经过较复杂的剪羊毛,洗羊毛,弹羊毛,擀羊毛等工艺加工而成,它的出现和使用,无疑晚于羊皮褂),如今的楚雄彝族自治州,巍山,南涧等县彝族集居区,穿羊皮褂之俗犹其盛行,而且羊皮褂一直都是嫁姑娘的必备嫁妆.当笔者去年年底在南涧县调查的时候,羊皮褂每件价值200元左右,有些皮质好,做工巧的价值300元以上,当地人说,其价还在看涨.

彝族羊皮褂分为绵羊皮和山羊皮两种.绵羊皮有时制成有袖的长大衣,供老年人保暖使用,而大多则和山羊皮一样缝成无袖领褂.这是一种古老的变化不多的款式:对襟,无袖,无扣,长至臀下,最长者可达小腿肚.羊皮褂以毛长,色黑为贵.一件羊皮褂须用两张上好的羊皮,稍加剪裁,缝边而成.羊皮褂必须有四只脚和一条羊尾保留完好,否则便失去价值.值得注意的是,羊尾于衣后这一特点.有的调查者简单地把羊尾垂于衣后仅看作是"便于全身雨水聚于尾部,免得四处滴水."实际上,保留四只脚和一条羊尾是为了保留一张天然而完整的羊皮,从这张完整天然的羊皮,我们可以看到彝族先民最早就是身披这样的羊皮作为御寒遮风以及遮羞之物的.羊尾垂于衣后,其意义就更加深远,历史千年演变,服饰也有了"面目全非"的变迁,然而保持天然本色和古老传统这一点依然表现在羊皮褂上,所以我们说,羊皮褂隐含着古老文化的象征意义,与彝族族源和悠久的历史息息相关,而且一直影响着彝族千百年来服饰的演变和发展.纵观彝族服装,尽管多至百种,然而,共同的特点则是几乎所有典型服饰都留有尾饰.例如彝族的套头衣(有的学者称为贯头衣),这种服饰据说在清代最为盛行,几乎在所有彝族地区均穿用,现今仍在滇南完好保存并使用.套头衣为方领或圆领,无袖,腋下不缝,前短后长,虽然各地缝制套头衣所用布料不同,甚至绣饰也复杂多样,但前短后长有如西方燕尾服这一特点则是共同的,而且这一特点几乎在各地的其他彝族典型服饰中均能见到.当然,各地因地理,气候和与周围民族杂居相处的影响,形式上有所变异,如:峨山的彝族姑娘用长长的围腰带紧系腰间,显出健壮的身材,腰带在身后打结,坠下一尺来长的飘带,飘带上刺绣花草图案,走起路来,飘带在身后摇摆,十分好看.又如滇南元阳,红河,绿春等县彝族妇女服装均饰有一根腰带,腰带两端是两大块方形绣片,腰带在身后打结,拖于身后的就是两大块绣片,十分美观,井给人以"尾巴"之感.衣后有尾这一特点,实际上就是羊皮褂留羊尾的特点.由此可见,古老的羊皮褂对后世日见演变的彝族服装的影响,所以说,留尾于后这一服饰特点是有其久远的历史意义和深厚的文化内涵的.

羊皮褂的另一显着但十分自然的特点是,所有的边缝,无论是领口,袖缝,前襟和边沿都自然露出羊毛,使光滑色白的羊皮衣褂边沿仿佛饰上美丽的花边.彝族服饰,种类多至百种,修饰图案更是多种多样,五光十色,但其共同点是衣襟,领口,衣袖,裤脚,围腰,鞋帽,挎包和背布等均镶有图案精美的花边,尽管选色复杂多样,这些花边依然使我们想到羊皮褂那自然露出的毛边,这其中难道没有什么联系吗毫无疑问,其中的联系是一脉相承的.人类的创造总是从简至繁,从自然到加工,这些修饰花边一定是从自然毛边演化而来,至少毛边给花边以启示,才发展形成的.

综其特点,可以说,羊皮褂几乎就是彝族服装的源头,悠久历史的缩影,古老文化的象征.二

那么,羊皮褂何以千年流传盛行不衰是不是就因为它隐含着历史和文化的内容呢要回答这个问题,我们必须考察羊皮褂的主要功能及存在的理由.

功能之一:御寒.彝族大多居住在云贵高原,青藏高原边缘的横断山区和四川盆地的西南边沿.这些地带山高谷深,着名的哀牢山,乌蒙山,无量山高耸入云.这些山区由于江河纵横切割,海拔高差较大,于是气候十分复杂.彝族聚居区的楚雄州就是突出的例子,乌蒙山由东北进入州境,哀牢山则由西北而东南绵亘境内,山体高下,极为险峻,并多悬崖绝壁,余脉纵横交错,盘亘纠缠,整个山区群山起伏,峡谷深陷.如登高望远,虽山中有山,峰外有峰,逶迤连绵,景致壮观,但高处不胜寒.州内最高海拔为3,657米.彝族村寨多建于海拔2000米以上的山区和半山区,一般由二三十户组成村寨,有的与其他民族交错杂居,也有的单户独处,从事着山地农业.彝族居住和从事生产的高山地带气候大多属于温带,年平均温度6—14℃,最热月均温12—19℃,最冷月均温4—6℃,日照时数2100—2500小时,降雨量1000毫米左右.但高于10℃的天数仅30天左右,显得不足,只宜种植耐寒早熟的粳稻,而玉米,洋芋,荞子则能高产.海拔2600米以上的高寒山区,最热月均温10℃,最冷月均温低于2℃,霜期长达半年以上.气候偏冷是彝族山区居住地的特点,而彝族生活的山区则又是云南羊的主要生产区.绵羊和长毛山羊大都生长饲养于滇东北,滇西北高寒山区,山羊除高寒山区外,还分布于中低山灌木林地带,彝族聚居区石林县(原路南县)的奶山羊是特有品种,具有繁殖高,抗逆性强的优点,小凉山彝族地区的黑头山羊为优良的本地良种,上个世纪50年代,不少彝族家庭往往有羊上百双.1982年,仅宁蒗彝族自治县就有羊23万只,小凉山彝族每家均有牛羊数十头.1984年楚雄彝族自治州有羊1,256,894只.羊不仅给彝族人民提供了肉食,而且又是山区土地肥料的重要来源,并为生活于山区以至高寒山区的彝族提供了御寒用的丰富的缝制羊皮褂,披毡和裙子的原料.

彝族的羊皮褂,平时穿用时毛向里,可保暖御寒,抗拒风霜,雨天毛朝外,可以防雨,睡觉时铺于床面和盖于被上,均有保暖防湿功效.确实,在气候变化无常的高寒山区,羊皮褂是彝族人民征服自然,利用自然的成果.是独具特色的理想服装.

功能之二:装饰.彝族是个爱美爱装饰的民族,每当逢年过节,走村串寨,访问亲朋好友时,都穿上自己最好的衣服和佩戴做工精美,价格昂贵的首饰,就是每周一次的赶街,服饰也要焕然一新,特别是年轻姑娘,更是打扮得漂漂亮亮,在楚雄,南涧,巍山一带的人们,则不会忘记套上"必备嫁妆"的羊皮褂.彝族妇女,很善于利用简单的物质材料美化生活,比如贴花就是一例.贴花是将各种颜色的布头和下脚料按需要剪裁成各种纹样,然后拼成各种图案,再缝在衣裤上,这些图案五花八门,包括花卉,虫鱼,鸟兽,楼阁,人物等.彝族妇女的装饰品以银器为主,有项链,手镯,耳环,银铃,银牌,银泡等.也有玉器,多为手镯和耳环.彝族妇女绣花方式分为排花,穿花,按花,堆花,打子花,扣花,切针花,贴花等,镶边有嵌镶,流边,锁边等.花纹图案则有羊角花(涡旋纹),狗齿纹(芒纹),火焰纹,八角纹,虎头图案,龙图案,花卉图案等.彝族追求生活美确实别出心裁,装饰自然民族气息浓又具较高审美情趣.

当然,作为既古老又时兴的羊皮褂,既是单独的服装又是众多装饰品的重要组成部分.在南涧,凡节庆,婚丧,打歌等重要场合,盛装时,必有羊皮褂,而且羊皮褂本身也越见美化,不仅做工十分精细,而且上面配有皮革线编结的各种穗条以及绣球,缨花,小玻璃镜等.衣物越进化,其装饰的功能越居显着地位,而御寒遮羞等其他功能反居其次了.

功能之三:劳保.彝族居住山区,过去交通运输全靠人背马驮.今天,就是大多数地区通了公路,人背马驮也是经常的事,特别是短途赶集,上工下地,背萝这样的随身工具还是少不了的.背运重物或路走长了,羊皮褂用以垫背是较好的劳动保护用品,下雨了盖住货物,

防雨防潮.农时,家中如无老人带孩子或农忙时老人也须下地干活,就将小孩一起带到田边地角,羊皮褂地上一铺,任孩子们坐地玩戏,田间休息吃晌午,大人小孩围坐一起,其乐也融融.

功能之四:行李.过去彝族很少经商,有少数彝族人则从事季节性的经商活动.他们贩运的货物主要有牛羊皮,药材,羊等土特产,一年去汉区及其他民族商品交易地区交易两,三次.这种较远距离的经商活动,沿途遮风挡雨,野外露宿,充作铺盖,御寒取暖,羊皮褂就是必备的最简便实用的行李之一.如今,南涧,巍山一带彝族走亲串戚,访朋会友,赶街进城,凡"走远门"带件羊皮褂作为行李足也.当然,正如前文提到的,就是在家里,羊皮褂也是具有铺盖行李作用的.

功能之五:社交.彝族分布地区广阔.过去社会发展极不平衡,表现在婚姻恋爱方面犹其显得复杂,但大体而言,彝族婚姻主要有三种形态:(一)滇中,滇南部分地区彝族婚俗同于汉俗,如父母包办,测八字,送聘礼,择吉日,送花轿,拜天地等等,滇东北彝族地富更有任意纳妾者.(二)凉山彝族婚姻则反映了奴隶制特点,即严格的等级内婚.如果等级间,特别是黑彝贵族与奴隶私下发生关系,按惯例必须双双处死,死刑极为残酷,通常是勒令贵族女子上吊,非贵族男子则用火烧死.尽管如此,等级间的自由恋爱时有发生.同等级的恋爱相对是自由的.另外,在凉山,某些原始婚俗,如抢婚依然存在.(三)在弥勒县西山和永胜县部分彝族,直到上个世纪五十年代,还保有某些原始社会特点的婚姻,如有"闲房","棚子"的所谓公房,供青年男女集会之用,婚姻十分自由,无父母包办,不用聘礼,甚至不举行婚礼,不少人家当女儿将男子带回家才知道女婿是谁.结婚离婚十分自由,"他鲁"(彝族支系)女子有的终生不嫁,靠男伴不时上门度过夜晚并和所生子女共同生活,甚至有的新娘带着孩子结婚也为习惯法所允许.尽管彝族婚姻因地区,支系不同有所区别,但总的来说,彝族大部分地区婚姻是自由的,婚前社交自由犹为普遍,这种自由恋爱往往在打歌场和山间林中进行.滇南广大的彝族地区,男女恋爱的方式称为"串姑娘",晚饭过后,男女相约,到山间林边,对唱山歌,跳舞作乐并谈情说爱.彝族所住山区,即使在夏天,早晚也是寒气袭人的,特别高寒山区则更不必说.于是,羊皮褂成为最方便的随身携带之物,穿上既美观又御寒,山野篝火边,铺地而坐,可隔地气.南涧地区青年男女走串山林谈情说爱是少不了羊皮褂的.另外,如前所说,羊皮褂还是彝家嫁姑娘的必备嫁妆.所以,在山区,羊皮褂从青年男女相爱到结婚,一直起着穿线搭桥,温暖人心的作用.

彝族的社交娱乐活动要数打歌最富特色,影响深远,最为人知.清乾嘉年间,训诂学家,邓川知州桂未谷深为彝族打歌所感动,曾作《踏歌行》以为赞叹,诗曰:"一人横笛居中吹,和以芦笙声缕缕.四周旋绕数十人,顿足踏地如击鼓.男子赤足披袖裆,女挂耳环一尺五.男歌女和馀音长,垂手转肩身伛偻.笙笛律吕两脚谐,歌词不解何言语."彝族打歌,实为集体歌舞.因地区不同,被称为"跳乐","跳歌","打跳","叠脚"等,但其舞蹈的基本动作则大致相同,其特点是:身体上下运动,即用力跺脚,然后挺胸直立,有顶天立地之感.这也是我们在观看无量山区彝族打歌时的最大感受,它体现出生活在山区艰苦环境中的彝族的坚韧民族性格.其内容宽泛,有象征战斗的如"刀舞","跳钗",有庆丰收的如"鼓舞",有模仿动物耍戏的如"斗鸡","斗羊"等.种类繁多,不胜枚举.打歌是从彝族人民适应自然,征服自然,改造自然的劳动实践以及其他各种生活矛盾斗争和民族自身的喜怒哀乐中产生的,极富山野气息和特殊审美情趣.它表明彝族人民将生活化为艺术,使生活富于情趣,使人生其乐无穷.于是,打歌这种古往今来一直集中表现人民生活习俗的艺术成为了彝族的精神食粮,并成为现实生活的重要组成部分.《康熙定边县志》载:"婚丧,男女拍掌顿足,吹笙踏歌为戏".当然不仅婚丧如此,在彝族的整个生活中,凡遇节日假期,婚丧嫁娶,山会庙会都要打歌,乃至情绪变化,生活规律产生波动的事,甚至茶余饭后,娱乐消遣,均会即兴打歌,用它来表达自己的思想和抒发难以言传的情怀.在南涧县有"三弦响,脚杆痒"之说,可见打歌和民族情怀,兴趣以及性格早已融为一体.

正是在这表现民族精神的打歌活动中,羊皮褂也充当着重要角色.在无量山区,打歌时,无论男女都穿上羊皮褂,这一方面是,羊皮褂作为盛装的必要装饰,另一方面,也是最重要的方面,即在打歌进人 时,人们纷纷脱下羊皮褂,将其叠成一团,一边围圈跳舞,一边用力拍打羊皮褂,富于节奏感的"砰砰"声与脚步完全合拍.当我们看到这种以皮作鼓给人以原始感的场景时,感到这是彝族最古老原始的伴奏乐器.当调查这以皮作鼓现象时,老人们说:"老祖宗就是这么传下来的".作为最古老的乐器,它一直延袭至今,可见其有顽强的生命力.在打歌这一民族精神的象征中,羊皮褂古往今来一直起着不可磨灭的作用.

上述羊皮褂的诸多社会功能就是它千年流行不衰的直接原因.

三服饰作为一种文化现象,能最为集中地体现一个民族的生活习性和审美情趣,甚至可以从中看出一个民族的性格和一定的历史内涵及文化源流.彝族最古老的典型服饰羊皮褂就正是这样的富于代表性和富于文化包容性的物件.综上所述,彝族羊皮褂同彝族一样起源于氐

羌族群中,可以说羊皮褂的历史和彝族的历史一样古老,并伴随着彝族千百年曲折的南下迁徙历史一直存留至今.在云南众多的民族中,可以说没有哪一个民族在今天的生活中仍然保存和使用他们最古老的服饰,最多仅能在传说故事乃至一些汉文文献记载中找到他们古老服饰的蛛丝马迹.而彝族的羊皮褂则奇迹般地保存了下来并一直盛行不衰,发扬光大.这当然得助于现今彝族所居住的山区地理环境和山区气候条件.然而,更为重要的是,彝族羊皮褂体现了人们利用自然,追求生存的精神,体现了如今已经看不到了的彝族最为古老的"牧羊

人"的生产生活方式,也就是体现和反映出彝族这个古老民族的渊源.就是如今,跨居滇,川,黔,桂诸省的彝族,早已定居并主要从事水田和山地农业,但畜牧业也是该民族的优势产业,饲养牛羊畜的技能仍是云南诸多少数民族中的佼佼者.

值得注意的是,羊皮褂伴随彝族经历了数千年的历史变迁,仍保留了其天然的本色,"着尾"和自然流露的"花边"就是明证,而且这个天然的形态居然对彝族后来的服饰发展产生深刻影响,使种类日见繁多的彝族服饰在其不断演化过程中始终贯穿着羊皮褂的这一基本特怔,这不能不是羊皮褂的又一奇迹.所以,凡包含着深刻历史文化内容的人类创造物,就必然有顽强的生命力.人的创造产生于征服自然和改造自然的过程中,而艺术创造则产生于人们平平常常的生活中.羊皮褂不仅作为服饰,而且作为彝族最最古老的自然乐器,同样伴随着人们的生活延袭至今,这是令人深思的.它在彝族文化中,在彝族歌舞乐器的发展史中无疑应占一席之地,它所产生的影响也是应加以发掘和肯定的.

在漫长的彝族历史发展过程中,羊皮褂在彝族人民的物质生活乃至精神生活诸方面均起到作用,它的诸多社会功能几乎满足着生活的各个方面,这是彝族其他生活物品无法与之比拟和无法完全代替的.羊皮褂这一具有历史文物和现实生活双重价值的服饰是彝族长期历史发展演变过程中"物竞天择,劣汰优胜,适者生存"的精品.它的多方面的功能以及在现实生活中的广泛用途和所显示出来的优势,不仅使其在彝族地区千年流传,盛行不衰,而且使许多与彝族杂居在一起的民族也深深地喜爱它,并乐而不疲地穿用它.

羊皮褂包含着如此广泛如此深刻的历史文化和现实生活的内容,并深刻地影响着人们的生活,所以我们说,它是彝族历史的缩影,古老文化的象征.SocialCultureValueforSheepFur-linedGowntheYi'sTypicalDress

WANGQinghua

(InstituteofEthnology,AcademyofSocialScienceofYunnanProvince,Yunnan,Kunming,650072)

Abstract:IntheYi'smultitudinousdresses,thesheepfur-linedgownisakindofdresswhichhasthelongesthistory,andisalsothemostsuitableonekindofclothing,ithastheprotectionagainstthecold,thedecoration,thepublicrelationsinYinationalminority'ssociallifeandsoonmanysocialfunctionsandtherichculturalconnotation,andwasaffectingtheYinationalminoritysince1100theclothingevolutionandthedevelopment.

Keywords:theYipeople,sheepfur-linedgown,culturevalue

收稿日期:2005-8-28

作者简介:王清华(1956-),男,云南省社会科学院民族学研究所所长,研究员.

(责任编辑:绍平)

大理挖色白族服饰,刺绣村的保护与开发

金少萍

(云南大学西南边疆少数民族研究中心,云南昆明,650091)

摘 要:大理市洱海东岸的挖色村是白族聚居的村落,村民保持着浓郁的白族传统文化,特别是该地白族妇女的服饰及刺绣工艺,具有鲜明的民族特色,是该村宝贵的民族文化遗产和旅游业开发的重要文化资源.

关 键 词:挖色,白族,服饰,刺绣,保护与开发

中图分类号:C95文献标识码:A

一村庄概况

挖色村隶属于大理市挖色乡挖色办事处.村庄坐落在洱海东岸,西临洱海,与苍山遥遥相望,其余三面环山(南有旗鼓山,北有鹿卧山,东有三峰山).处在宾川,洱源,大理两县一市交界之地.村庄东面有环海公路,北与洱源的双廊相连,东与宾川毗邻,南与大理海东接壤.

挖色村是一个纯白族村落,据有关统计,总户数为1026户,总人口为4401人,其中男性2115人,女性2286人,全半劳力2671人.村庄地势东高西低,海拔约为1982米,气候宜人,年平均气温为16-17℃,最高气温34.7℃,最低气温7℃.年均降雨量为710毫米,干湿季节分明,5月-10月为雨季,11月-4月为旱季.风向一般为西南风,无霜期为300天.全村共有耕地1457亩,水田702亩,旱地755亩,人均占有耕地0.33亩.土壤肥沃,水利充沛.主要农作物有:水稻,小麦,蚕豆,包谷,大白芸豆,油菜,蔬菜等.

挖色村地处挖色坝子 ,过去以农业经济为主,渔业为辅,海上运输业是一大优势,历史悠久.过去尽管陆地交通不便,由于水运的优势以及所处的特殊地理位置,素来是洱海东岸经济文化的中心,每年农历3月13日-3月15日的挖色街,素有"小三月街"的誉称,往往被视为大理"三月街"的前奏,因而擅长经商也是村民的传统所长.挖色的蔬菜品种多,产量高,质量好,是大理市蔬菜生产和销售的重要基地.该村制作的豆腐,糕点在挖色坝子也颇有名气.但在左倾路线下,不顾当地实际,一味要求"以粮为纲",挖色村曾被当作割资本主义尾巴的典型村落而遭到批判.三中全会后,实行了新的农村经济政策,推行家庭联产承包责任制,调整产业结构,挖色村的经济面貌焕然一新,农,副,渔,商,工,旅各行各业协调发展,从一个贫困村一跃而为大理市级小康村.近年全村经济总收入为5421万元,人均纯收入为2887元,粮食总产为1074吨,人均244公斤.

影剧院是现在村落的中心,乡文化站设于此处,有活动室,游戏室,棋艺室,音乐茶室,图书阅览室,蓝球场等设施.每月逢5,逢10是赶街天,此地还是繁华的集市中心,称之为一条街.一条街上方的海滨农贸市场,是洱源,宾川,大理两县一市交界的贸易中心,热闹非凡.

挖色村东面临近佛教圣地宾川鸡足山,过去是滇西南地区善男信女朝佛的重要水陆通道.村民既信仰本主,又深受佛教文化的熏陶.挖色村及附近拥有不少庙宇和风景名胜,村内有两座本主庙(上本主庙,下本主庙),下本主庙中有一座门楼式的古戏台,这里是白族民间传统娱乐活动的聚集地.村内的文昌宫,又称赵家祠堂,院内也有一座门楼式的古戏台.村庄南面有被誉为洱海明珠的小普陀,是苍洱风景名胜之一.北面有赤文半岛(也称为鹿卧山),民间相传南诏白王曾在岛上修建过避暑宫,训养过马鹿等珍禽异兽.岛上曾出土过新石器时代的石器,陶器等.现在岛上还有求子阁,观音阁等宗教庙宇建筑.还有沙漠庙(有沙漠大王的传说),圣母庙,龙绕石,凤鸣台等文物古迹.

二文化特色

挖色村是白族聚居的村落,村民保持着浓郁的白族传统文化,特别是该地的白族服饰,具体而言白族妇女的服饰及刺绣工艺,具有鲜明的民族特色,是该村宝贵的民族文化遗产.从下关沿环海公路一进入挖色境地,高大牌坊两面"白族服饰之乡大理挖色","白族刺绣之乡大理挖色"的字迹十分醒目.

挖色白族妇女的服饰有如下特点:一是不同年龄有不同的装束.其区别主要体现在头饰,围腰长短,衣裤的宽窄以及色彩的深浅等方面.年轻妇女已婚和未婚有严格的头饰区别.少女的头饰主要用花色毛巾叠成长条形,配以刺绣花纹,再用红头绳缠绕发辫,白色的缨穗飘逸在耳侧.已婚妇女一般将头发盘在脑后,头上用花色毛巾作头帕.而老年妇女则多用深色的扎染头巾或黑纱作头帕.年轻妇女上身穿白色或各种浅色的衬衣,外罩水红色或浅蓝色的坎肩.老年妇女的衣服多以蓝色,深蓝色,黑色为主调.年轻妇女围有色彩艳丽的宽边束腰带,围腰一般在膝盖以上.老年妇女的围腰则长过膝盖或盖过小腿,色泽呈黑蓝色.老年妇女的衣裤保留了传统式样,袖口和裤脚较宽.二是挖色妇女的服饰朴素大方,上下搭配协调.据说五十年代的电影《五朵金花》中社长金花的装束,就是当时挖色姑娘服饰的标准样式,朴素自然.[1]如今挖色妇女的服饰继承了朴素大方,色彩和谐,上下搭配协调的基调.三是以手工刺绣作为点缀.挖色妇女的服饰除讲究色彩,式样以外,多在衣服袖口,围腰下摆,围腰把手等部位以刺绣作为装饰,再配上船形的绣花鞋,别有一番风姿.如今随着时代的变迁,该地白族妇女的服饰也发生了不同程度的变化,青年妇女的服饰有明显的汉化趋向,尤其是裤子和鞋子.


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挖色白族儿童的服饰也颇有特点,尤其是头饰,形式各异,色彩缤纷,在虎头帽,狮子帽,渔尾帽,鸡冠帽,凤头帽上既镶嵌有玉器,银器,珠宝,又有精美的刺绣装饰.衣服上则配有精心绣制的兜肚,围腰,小马甲等,脚穿花布凉鞋.儿童服饰往往集实用,保健和观赏价值为一体.

挖色白族妇女心灵手巧,擅长刺绣工艺,刺绣作为一种民族传统工艺代代相传.在当地白族社会中,刺绣水平是衡量女性聪慧的尺度,同时还是对女性人品,劳动道德的审视标准.女性若不会挑花刺绣,将被世人看不起,同时也难以找到如意郎君.白族的刺绣与白族的社会生活紧密相连,集适用和观赏为一体,既是生活用品,又是艺术品,刺绣用品的社会功能呈多元化发展的趋向.其一如上所述,刺绣是挖色白族妇女和儿童服饰的重要点缀和装饰.其二诸多生活用品也以刺绣作为装饰,有枕头,枕巾,帐沿,被面,门帘,手帕,方巾,挎包等生活用品.其三挖色白族家庭堂屋中的壁画,多选用精致的刺绣再配以装裱而成,人物,动物形象逼真,色彩艳丽,文化内涵丰富,寓意深长.

过去制作白族服饰和刺绣品主要是满足自己家庭中的需要,特别是刺绣工艺既耗时又费工,除了制作嫁妆外,仅是作为服饰中的一种点缀,属于自给自足的经济范畴.而现在挖色白族服饰的制作开始进入商品化,白族服饰和各种刺绣品除满足自己需要外,已普遍作为商品生产和销售,在挖色街专门有 白族服饰和刺绣品的摊位,尤其是各式各样的刺绣头巾,枕头,围腰,小兜肚,绣花鞋等成了挖色街最引人注目,富有民族特色的手工制品.除刺绣成品外,有的摊位则专门销售用于刺绣的各种布料,棉线和丝线等.

刺绣纹样是白族民间绘画艺术的集大成,栩栩如生的人物,动物形象,丰富多彩的各种花卉都是刺绣纹样的题材.还有许多反映喜庆,吉祥的图案,如松鹤同春,喜鹊登梅,鸳鸯戏水等.村中专门有一批服务于刺绣工艺的剪纸绘画人材,在她们的摊位上,既有用于裱贴刺绣的各种花鸟鱼虫图案的纸样,又有已画好刺绣纹样的布料,还有五颜六色的丝线等 .还可根据顾客的要求,凭手剪出各种纸样或在布料上随手绘出刺绣纹样.现在挖色村发掘,整理出来的刺绣图案已达50多种.刺绣工艺品中内涵丰富的图案和各种色彩的搭配,凝聚着白族妇女的聪颖和智慧,是她们审美情趣的完美体现.是白族妇女用心,用情,用爱创造了多姿多彩的刺绣艺术.

三传统文化与生态

挖色村三面环山,由于山上多石灰岩,因而森林植被严重不良.村民经过多年植树,封山育林,但林木的成活率极低,至今旗鼓山,三峰山上的植被率仅为16.8%,植被稀疏,树木多是针叶林和灌木丛.村民从多年的教训中深深懂得加强对周围山岭的绿化,对于保持水土,杜绝洪水危害的重要性,在其村规民约中专门制定有护林防火,严禁乱砍滥伐,植树造林美化环境的条款,并付诸实施.除注重山林的绿化外,还在公路沿线,市场等地培植了海滨绿化带.

挖色村水资源丰富,水利条件优越,农业灌溉主要利用凤尾箐,大品箐河沟及洱海水.村民的饮用水,目前各家各户仍沿用浅层井水,卫生条件欠佳.挖色乡所制定的发展规划中,拟利用挖色村滨临洱海上游,水量充足,水质优良的优势,利用洱海水,建立公用给水工程,经过水处理工艺,达到国家生活饮用水质标准,保证村民的饮水,并为今后旅游业的发展创造条件.[2]还准备建立污水处理厂,以防止生活污水排放到洱海中造成污染的严重后果.

挖色周围的群山储藏着丰富的花岗岩和石灰岩层,石灰岩中有红网纹石,墨石,冰花石,玛瑙石等多种建材石源,历来是大理,下关建材所用砂,石的重要基地.合理利用,合理开发石材资源,既能造福于人民,又利于经济的发展.但目前石材的开采有诸多不尽人意之处,最典型的是在环海东路沿线,因开采石材造成山体洞穴累累,大面积山石裸露,严重影响沿海景观,又为雨季山体滑坡留下后患,造成生态环境的破坏.下关到挖色的环海公路修通后,大理州,市政府针对上述因开采石材造成山体洞穴累累,大面积山石裸露的现状采取了治理措施,禁止在路边随意开采石材,并加强推进绿化工程.

四保护与开发建议

(一)利用各种优势加快旅游业发展进程

充分利用区位,旅游资源的综合优势,这是挖色村发展的当务之急.随着洱海东岸环海公路的建成以及通往宾川鸡足山康盒公路工程的完成,挖色坝子已成为连接苍洱风景区,鸡足山风景区的交通咽喉和中转站.应紧紧抓住机遇,尽快完善基础设施建设,即餐饮,住宿,娱乐,购物,游玩,环境卫生等各项内容.尤其是对挖色境内的一些文物古迹和风景名胜,还需投入大量资金进行修复和开发.

(二)开发刺绣旅游产品

要将刺绣品开发为旅游产品,一是刺绣工艺要精益求精,既可开办有关的培训班,提高工艺水平.也可以汲取白族民间在刺绣工艺方面的丰富经验,并可以组织刺绣能手到外地参观学习苏绣,蜀绣的工艺及苗族,彝族等其他民族的刺绣工艺,进而丰富和改进白族传统的刺绣工艺,为集约化加工生产做好准备.二是刺绣产品要向多样化发展.目前的产品多数还局限于满足农村市场的需求,真正的旅游用品尚未开发,如刺绣方巾,刺绣披肩,刺绣桌布,刺绣坐垫,刺绣布鞋,刺绣小包,刺绣挎包,刺绣挂件和壁画等在旅游市场上具有良好的发展前景,其中仅是刺绣挎包就大有开发价值,可以制作,加工不同规格,不同款式,不同花样的挎包.三是尽快在挖色街开辟颇有民族特色的"刺绣一条街",既是展示,传承白族刺绣工艺的场所,又是刺绣旅游精品生产和销售的基地.①(

参考文献

[1]挖色关于申报民族服饰,刺绣文化保护村的报告[R].2000.

[2]挖色镇规划区规划[R].1999.

ProtectionandDevelopmentontheBai'sDressandembroideryVillageofWasheinDali

JINShaoping

(CenterforStudiesofChineseSouthwest'sBorderlandEthnicMinoritiesofYunnanUniversity,Yunnan,Kunming,650091)

Abstract:InDali,theWasheVillagelocatedineastbankoftheErhaiLakeisavillagewheretheBaipeoplelivetogether.ThevillagershavemaintainedtherichBai'straditionalculture.Especially,dressandembroiderycraftoflocalBaiwomenhasbrightnationalcharacteristic.Thisispreciousnationalculturalinheritanceandimportantculturalresourcesfortourismdevelopmentofthisvillage.

Keywords:theWasheVillage,Baipeople,dress,embroidery,protectionanddevelopment

收稿日期:2005-7-29

作者简介:金少萍(1957-),女,云南大学西南边疆少数民族研究中心研究员.

(责任编辑:筱筱)

白族本主神话的特色——

神祗的多元化与人性化探析

毕芳

(云南大学西南边疆少数民族研究中心,云南昆明,650091)

摘 要:白族本主神话具有非常丰富的文化内涵,在白族地区广为流传.它与古希腊神话,中国汉族神话,中国其他少数民族神话相比,有着自己突出的特色.主要体现在两个方面:本主神祗的多元化与人性化.这也是本主神话中最具价值和意义的文化内容.

关 键 词:本主神话,特色,神祗,多元化,人性化

中图分类号:C95文献标识码:A

民间文学是劳动人民智慧的结晶,其中白族本主神话是中国民间文学中极具特色的一个组成部分.白族是云南历史悠久,经济,文化及口头文学都比较发达的民族.白族本主神话在民间广为流传,在本主崇拜活动中起着重要作用:一方面,通过许多生动有趣的本主神话故事的世代流传,颂扬了本主神的功绩,宣扬了本主神的神秘性,强化了以村社为整体的膜拜活动,另一方面,在本主故事中解释了白族先民对天地,对于人的看法,阐明了本主崇拜的目的和意义.[1](p87)

"神话"一词,英文为"myth",它源于希腊语"mythos"一词,意为"一个想象的故事".[2](p209)弗雷泽指出:"神话是文化的有机成分,它以象征的叙述故事的形式表达着一个民族或一种文化的基本价值观."[3](p12)白族的民族性格,宗教思想,早期哲学萌芽,民族历史,农耕文化等许多有价值的文化信息,都可以从本主神话故事中透视出来.本主神话还最真实,最全面地反映了白族人民的生活状况,最直接,最深切地表现了他们的思想感情.因此,在白族研究,尤其是白族文学研究中具有极其重要的价值,并且对探寻白族人民精神生活的发展历程,具有十分重要的意义.

本主神话是伴随着本主崇拜的产生而产生的,白族本主神话与古希腊神话,中国汉族神话,中国其他少数民族神话相比有着自己突出的特色,主要体现在两个方面:本主神祗的多元化与人性化.这也是本主神话中最具价值和意义的.本文在前人研究成果的基础上,对这些特色进行探析.

特色之一:本主神祗的多元化

白族聚居的大理地区,是云南最早的文化发祥地之一.白族是历史悠久,文化比较发达的一个少数民族.白族的宗教信仰是多元的,开放的.儒,道,佛,本主崇拜,祖先崇拜,巫术崇拜等等在白族地区普遍存在,它们之间处于一种融合共存的状态.本主崇拜是一种以本主为中心的多神崇拜,因此,白族本主神话中的本主神祗也呈现出多元化的特征.

一方面,是本主神祗类型的多元化."本主神"具有明显的多元化特点,除了神,半神,英雄,还有自然物,动植物,敌人,统治者等等.类型多样,来历各异.

自然本主:如白岩天子,大树疙瘩,黄牛等.

英雄本主:如杜朝选,段赤诚,孟优等.

为民敬仰的节烈,孝子:如阿南,慈善夫人等.

帝王将相,历史人物:如细奴罗,段宗榜,段思平,张乐进求等.

外族人本主:郑回,杜光庭,李宓等.

佛教,道教神祗本主:大黑天神,观音,李靖等.

民间人物本主:如大王庙村本主张敬老人,三岁除掉大黑龙的小黄龙.

本主神祗类型的多元化受大理特殊地理位置,其产生的历史时期,文化背景等方面的影响.

首先,受到地理位置方面的影响.大理被喻为:"亚洲文化十字路口的古都",被称为"南方丝绸之路"的"蜀(四川)身毒(印度)道"和"茶马古道"都与大理的地理位置有着密切的关系.蜀身毒古道,是早在我国秦汉时期就已经由四川及各地商人沟通开辟的一条民间商道.从成都出发过雅安,西昌,会理至大理一段称为:"灵关道",从成都过乐山,宜宾,昭通,曲靖,昆明,楚雄至大理一段称为"博南古道",再从保山至腾冲然后分两路出境到缅甸一段称为"永昌道".从以上国内路线来看,大理恰恰处于灵关道,五尺道,博南古道的交汇点,位居古道枢纽.[4](p10)大理在古道上的枢纽地位促成了大理白族地区较早接受到来自巴蜀地区的汉文化影响,包括接受先进的生产技术,语言文字等等.无数史料表明,绵延散布在横断山脉崇山深谷中的这两条古道,以频繁往来的马帮商队作媒介,载体,进行着白族与汉,藏,彝,傣,纳西等各民族的文化,宗教,文学艺术交流,增进了与边疆各民族之间的友谊和团结.古道促进了祖国西南边疆的统一和各民族的团结,进步与发展.同时也引起了白族土着文化与来自南亚,西南亚以至中亚的经济,文化,宗教等方面的外来文化不断地碰撞,交锋,吸纳,融合,形成了多元文化的大环境.这正是形成大理地区白族宗教和文化艺术多元性以及白族的开放性的一个重要原因.

其次,受其产生的历史时期和外来文化的影响.大理在唐宋500多年间曾是云南历史上政治,经济和文化的中心.公元八世纪,由白,彝先民创建的南诏国,其文化深受汉文化的影响,在文学,艺术,宗教等方面都具有很强的"仿唐性".南诏文化"对外来文化极大的宽容,兼收并蓄.只要对自己发展有利,无论是内地的,外国的,通通拿来为我所用",[5](p15)这也在白族的民族性格中渐渐形成了包容,开放的特点.

就宗教和文化背景来说,在南诏国的中心地带——洱海地区,白族的本主崇拜与儒,道,佛教文化相互影响,并从中不断摄取,借鉴有益成分,不断丰富和发展本主崇拜.本主神也就有了更加多样的来源,道教所祀奉的神,几乎都被白族人所接受,成为本主庙中的祀神,常见的是来源于道家的财神成了白族本主庙中的重要祀神,另外,从佛教中"移植"的本主如:大黑天神(原是佛教密宗的重要祀神),观音,北方天王等,此外,从祀奉本主的标准来看,深受儒家祭祀标准影响,但不存在性别歧视.被奉为本主者,大都是有功有德于民的,即

"法施于民则祀之"——诸葛亮,段思平,忽必烈等,

"以死勤事则祀之"——柏洁夫人,大黑天神,李宓等,

"以劳定国则祀之"——张乐进求,段宗榜,段隆等,

"能御大灾则祀之"——段赤诚,杜朝选等,

"能扞大患则祀之"——少年驱蝗英雄张小三等.

按照这样的标准,不论男女老幼,平民都可被奉为本主,他们受到人民同等的崇拜和祭祀,人们并不压抑和贬低女性,老人和儿童.段鼎周先生在《白子国探源》一书中这样表述:"帝王将相和封建 道德所推崇的人物,以及儒,佛,道的神,纷纷加入到本主神的行列,精糟杂糅,充分反映出白族文化的开放性,至元明而至极.本主成了开放的'神文化市场',若将众本主聚集在一起,那就是本主神'联合国'".[6](p236)

另一方面,神的宗教功能也呈现出多元化特点."本主庙中的多种崇拜,是对白族社会的政治,军事,经济,生产,生活, 等方面的摹仿和再现.白族社会所需要的,本主神中也就有相应的神来承担,它已经不是对自然的直接膜拜,而是构筑了与人间相似的祀神体系.本主崇拜是多神的,但不是一般的原始宗教,而是一种人为的宗教了."[7](p35)白族是一个古老的农耕民族,农耕文化产生了以村社和地缘为纽带的本主崇拜.因此,功利性的祈求风调雨顺,五谷丰登,六畜兴旺,子嗣繁衍,功名富贵,出入平安也就成了本主崇拜的核心.

白族以 本主为主,配神为辅的谱系类似于希腊的以宙斯及其周围的男女众神为中心的谱系.在古希腊人的想象中,他们创造了庞大的神的家族.宙斯是众神之首,波塞冬是海神,哈狄斯是幽冥神,阿波罗是太阳神,阿尔忒弥斯是猎神,阿瑞斯是战神,赫淮斯托斯是火神,赫尔墨斯是司商业的神,九个缪斯是文艺女神,三个摩伊拉是命运女神.白族的多神崇拜以本主为中心,配神为次要崇拜对象并具有各自的宗教职能.受农耕社会人们实用性的功利观念影响,一些配神的功利性更加明显和突出.如:典型的农业神中五谷神王管粮食收成,太阳神管阳光,龙王司雨,财神管发财致富,子孙娘娘送子嗣.但不同的是,古希腊神是家族化的,神的谱系局限在氏族社会,而白族的本主神则不是宗族神,与血缘没有关系,是地域公社社神.

本主崇拜产生的南诏,大理国时期的数百年间,正是白族地区通过两条古道与内地及周边国家经贸,文化往来频繁,物质和精神文化大交融的时期,因此为本主神的多元化提供了开放的社会环境.本主神的多元化反映出白族文化的开放性,由于白族人民具有开放意识,包容和擅于学习的特点,对外来文化与本民族原生文化采取对接与互融,而不是一种文化对另一种文化的取代,使本主神的多元化有了赖以生存的肥沃土壤.

特色之二:本主神祗的人性化

"人神同形同性",是古希腊神话有别于其他民族神话的一个突出特点.细读白族本主神话,我们惊异地发现白族本主神话竟与古希腊神话不谋而合,有着惊人的相似之处:具有强烈的世俗性和人间气息.

白族是我国西南地区的一个古老的民族.白族总人口160多万,其中80%居住在大理白族自治州境内.白族村寨大多分布在湖滨,河谷等交通便利的平坝里,以从事农耕种植水稻为主.清代大理文人马思博在《大理形势说》一文中写道:大理"五金皆出,五谷皆熟,鱼盐蔬果足于供,牛羊鸡犬易于畜".这生动地说明了大理的区位和自然资源的优势带来了物产的丰富.这样的生存条件,正类似于"古希腊人所享有的优裕的自然条件,有利于孤独的幽思和奔放的梦想,并助长了一种自由精神.每个人只要凭自己的能力去奋斗,就可以求得生存,根本用不着过多的去考虑与社会,与人的关系,也不必担心违反什么天意,神意或受到什么权威, 道德的约束."[8](p78)因此,这种由环境而熏陶出来的自由精神和我行我素的鲜明的个性意识,充分体现在本主神的故事中,使本主神更具人性与个性.白族先民也和希腊人一样,大胆拟想着神的世界与人一样,神具有人的形体和人的性格,即所谓的"神人同形同性观".

首先,从外形上看,神的外形与人相同,这充分说明了人对自己力量的自信."他们所以用人的形象来代表神,因为世界上没有比人更美的形式."[9](p328)"中国人极善于造神,而人在神话中却是微不足道的,往往只有那些按照人的智慧和动物肉体的强键和蛮力所塑造的兽形神,才会受到持久的崇拜.据学者考证,《山海经》中的几百个神中,绝大部分都是半人半兽的准人格神.例如,人首蛇身的女娲,伏羲,虎齿豹尾的西王母.这些没有完全按照人的自我形象塑造而成的神,不仅满足了原始初民逃避死亡和对永恒的无限追求,而且也在美化他们的同时,摈弃了人的七情六欲,使之成为不食人间烟火的楷模."[10](p78))"与古希腊神话相比,云南各少数民族英雄神话尚未得到充分发展,流传也不够普遍.从英雄的外貌特征上看,人神同形的英雄不多.这与云南各民族历史上未经历过典型的英雄时代有关,与云南各民族较早进入农业社会有密切的关系."[11](p52)但是,云南白族的本主神却和古希腊神相似:都有人神同形的神和英雄.英雄崇拜在本主信仰中占有重要地位.本主神话中有许多,可以说是英雄的赞歌.这些英雄是有血有肉的凡夫俗子,有的出身低微,是樵夫,是猎人.他们除害安良,为民排忧解难,并没有什么异术,而是凭借勇敢和智慧,甚至还搭上了性命,如:段赤诚除蟒救民的故事.这种牺牲自己以救百姓的大无畏精神,正是白族人民所推崇的,也是白族人民高贵品质的集中体现. 其次,从神的性格特征看,世界几大宗教中的神,大多是凛然在上,不和人直接打交道的,思想和人也是格格不入的.中国的多数神话也始终很少描写男女之间的情爱,到了谈爱色变的地步.中国神祗的一大特点是:面容庄严肃静,不苟言笑,为民操劳.如:大禹治水三过家门而不入,已经到了没有人情味的地步.马克思曾尖锐的提出:"一个人可以整天的,像僧侣们那样,绝灭 ,自己折磨自己,然而他所做出的这么大数量的牺牲连对火炉旁的狗都不会发生什么鼓舞的作用."[12](p252)

希腊神话中的神却与其他比较发达的宗教中的神不同,他们和世俗生活很接近.古希腊有一句流行的文艺信条——"艺术模仿自然",这个"自然"主要就指"人性".多数神就像人间氏族中的贵族,他们很任性,爱享乐,虚荣心,嫉妒心和复仇心都很强,好争权夺利,还不时溜下奥林匹斯山来和人间的美貌男女偷情.古希腊神王宙斯平时是人形,可当他追求异性时,常常原形毕露,变成牛或其它动物.

白族本主神话中的神与希腊神话中的神相仿:不但具有神性,同时也具有人性.白族本主有人一样的生活,住在地上与人常来常往,与民攀亲友,发生纠纷,本主也有自己的父母兄弟,妻室儿女,婚姻,生活,有人一样的情感,亲情,爱情,骄傲,嫉妒,有自己的性格和爱好,本主也会犯错,偷情,也有私生子,一妻多夫和五彩斑斓的趣闻逸事,因而非常具有人间性.

"神中之神"的段宗榜与卖酒的少妇私通.鹤庆县大水美村,水路铺村的本主东山老爷到小较场村本主白姐家睡觉,鸡叫才从梦中惊醒,慌忙中错穿了情人的一只鞋,第二天早晨村民们向他朝拜时,发现本主左脚穿靴,右脚穿绣花鞋,小校场的村民也发现白姐左脚穿绣花鞋,右脚穿男靴.在本主故事中,人和神也往往交织在一起.大理河浥江村本主白官爷就娶了村里一个美妇人做妻子.大理喜洲九坛神因天旱时人们祈雨,竟在应邀听曲赴宴时被灌醉,至天明也无法离开.洱海西岸有个村的本主是女性,她与邻村的男本主关系暧昧,因此,两座相邻的本主庙相对的南北墙只修了半截,以便他们往来幽会苍山有个村的本主素常骄傲自大,自封为三百神王,被五百神王引诱接受了一条布带,这条布带顷刻变作铁链把他捆住,他十分狼狈地逃回自己的庙里,从此不敢自吹自擂,被人称作铁捆将军.CharacteristicsoftheBai'slocalgodsmyths-aresearchanalysisonmultiplicationofgodsandPersonification

BIFang

(CenterforStudiesofChineseSouthwest'sBorderlandEthnicMinoritiesofYunnanUniversity,Yunnan,Kunming,650091)

Abstract:TheBai'slocalgodsmythshaveextremelyrichculturalconnotation,andspreadswidelyintheBaiarea.ComparedwithancientGreecemyth,ChineseHan'smythandChineseothernationalitiesmyths,ithasitsownprominentcharacteristic.Itmainlymanifestsintwoaspects:multiplicationandpersonificationoflocalgods.Thisisalsothemostvaluableandthesignificantculturalcontentinthelocalgodsmyths.

Keywords:localgodsmyths,characteristics,gods,multiplication,personification

收稿日期:2005-10-09

作者简介:毕芳(1976-),女,云南大学西南边疆少数民族研究中心图书资料中心馆员.

(责任编辑:绍平)

秦汉时西南地区的外来移民

及其在边疆开发中的作用和迁徙特点

古永继

(云南大学西南边疆少数民族研究中心,云南昆明650091)

摘 要:秦汉数百年间,西南地区步入自身发展史上的重要阶段,外来移民在边疆开发,疆域形成以及当地局势变化进程中发挥了重大作用.本文以相关史料为依据,对此时期通过各种途径进入西南地区的外来移民,及其在促使当地人口增长,支持郡县设置,引进先进技术,传播封建文化,形成大姓势力和有关迁徙特点等方面,进行了初步的分析和探讨.

关 键 词:秦汉西南移民边疆开发特点

中图分类号:K2文献标识码:A

我国的西南疆域,初步形成于秦汉时期.地处西南边陲而战略地位不凡的川西南及滇黔地区,其治乱兴衰与内地安危及国家疆域稳定密切相关,而民族众多,地广人稀,交通艰险,条件落后又形成与内地不同的特点,因而中原向西南地区移民始终是历代封建王朝边疆治理中的相关内容和重要组成部分.相对于全国,秦汉时西南地区的移民并不突出,但就其自身而言,此时期的外来移民对当地社会各方面的发展却影响深远.分析和研究秦汉时西南地区的移民及其在边疆开发,疆域形成,当地局势变化中的作用和有关迁徙特点,探讨外来移民与古代边疆治理的关系及其规律,对了解历史上西南地区的社会经济,文化发展及其人口问题,促进今天的西部大开发和建设西南边疆,不失为有益的探索和借鉴.

所谓移民,是指具有一定数量,一定距离,在迁入地居住了一定时间的迁移人口.移民是伴随着人类社会的产生而产生,并伴随着人类社会的发展而发展的一种社会现象,它既有因灾害,战争等突发事变而引起的自发性流移,也有在国家干预下出于政治,经济或军事目的而安排进行的计划性迁徙,既有人数众多,性质单一的群体性迁移,也有零星显现,层次复杂,形式多样的个体性移居.

早在战国时期,西南北部的巴蜀一带即有统治者的迁民之举.公元前314年,秦惠文王灭蜀国后于其地置巴郡,"以张若为蜀国守等乃移秦民万家实之".[1]秦始皇统一天下,作为秦朝西南边域的巴蜀,由于与中原之间交通阻隔,来往不便,更成为统治者安置罪人的理想之地.《史记·项羽本纪》说:"巴蜀道险,秦之迁人皆居蜀."大量六国贵族,富豪,商贾及罪人家属被强行迁徙至蜀,着名者如迁至临邛(今四川邛崃)以冶铁致富的赵人卓王孙,程郑氏及迁蜀的丞相吕不韦,长信侯嫪毐之宗族宾客等.而处于当时边外的西南夷地区分布有邛都,莋,巂,夜郎,滇,同师,叶榆,昆明等诸多部落族群的今川西南及滇黔一带,随着秦对全国的统一,其势力也不断深入."秦时常頞略通五尺道,诸此国颇置吏焉.十余岁,秦灭.及汉兴,皆弃此国而开蜀故徼.巴蜀民或窃出商贾."[2]秦自今四川宜宾经贵州西北部到云南曲靖之间,修筑了连接邛都,夜郎和滇国等地的交通路线五尺道,将其逐步纳入大一统的范围.此虽无移民的专门记载,但开通道路,设置衙门,派驻官吏,有关人员需从外地进入,尽管这些机构随着秦的灭亡而撤消,而从汉初这些地区与巴蜀仍暗通商路来看,应有部分人员留居当地.

云南地区,在此前已有中原移民进入.司马迁《史记·西南夷列传》说:"始楚威王时,使将军庄蹻将兵循江上,略巴,黔中以西.庄蹻者,故楚庄王苗裔也.蹻至滇池,方三百里,旁平地,肥饶数千里,以兵威定属楚.欲归报,会秦击夺楚巴,黔中地,道塞不通,因还,以其众王滇,变服,从其俗,以长之."[3]此时的楚人定居西南成为移民且入乡随俗,只是一种形势变化后的被迫和无奈选择,并非事先有计划的主动行为.

西汉王朝建立,人口迁徙成为封建国家政治经济生活中的大事.如汉高祖刘邦迁徙关东豪强十余万口于关中,汉文帝,汉景帝"募民徙塞下"以御匈奴,"募民徙阳陵"以卫皇陵等.[4]此时统治者边疆经略的重点在于西北和北方,对西南地区尚无暇顾及而一度放弃,故对该地可见"秦时尝通为郡县,至汉兴而罢",[5]"及汉兴,皆弃此国而开蜀故徼"之类记载.汉武帝时,随着国力的强盛,在向西北,关中地区大量徙民,迁豪及通西域的同时,配合抵御匈奴,征讨南越的战略需要和拓土开疆政策的推行,重新开始了对西南夷地区的经营,因而汉代往西南地区的移民,也以此时期最为突出.

两汉时,人们把今川西南,云贵及甘南部分地区的少数民族概称为西南夷,其中又把地处川西,川西南及滇西的邛,莋,巂,昆明等称为西夷,把川南云贵境内的滇,夜郎,且兰等称为南夷.汉武帝在西南夷地区相继开凿了三条通道:建元时(公元前140~前135)唐蒙奉命"发巴,蜀,广汉卒,作者数万人","自僰道指牂柯江",[5]"凿石开阁,以通南中,迄于建宁(今云南曲靖)二千余里",[6]通其道以开制南越奇路,于夜郎地置犍为郡(治今四川宜宾西南),自今四川宜宾修建经贵州入北盘江水路达广州的通道,称南夷道或夜郎道,并于沿途设置邮亭[2],继而司马相如略定西夷,在邛,莋等地设一都尉,十余县而隶属蜀郡,并"通零关道,桥孙水,以通邛都",[5]在今川西南成都至西昌一带新辟西夷道,又称零关道,灵山道,后又"通博南山,度兰沧水,氵使驰义侯因巴蜀罪人,发夜郎兵,下牂柯江初,秦徙吕不韦子弟宗族于蜀汉.汉武帝时,开西南夷,置郡县,徙吕氏以充之,因曰不韦县.而初郡时时小反,杀吏,汉发南方吏卒往诛之,间岁万余人,费皆仰给大农.大农以均输调盐铁助赋,故能赡之.然兵所过县,为以訾给毋乏而已,不敢言擅赋法矣.iscussiononImmigrantsinSouthwestAreasduringtheQinandHanDynastiesaswellasItsRoleonDevelopingBorderlandandItsMovingCharacteristic

GUYongji

(enterforStudiesofChineseSouthwestBorderland'sEthnicMinoritiesofYunnanUniversityYunnan,Kunming,650091)

Abstract:DuringhundredsyearsoftheQinandHandynasties,thesouthwestareaenteredanimportantstageofitsdevelopmenthistory.Immigrantplayedasignificantroleinborderlanddevelopment,areaformandlocalsituationchanges.Onthebasicofrelevanthistoricalmaterials,thisthesisanalyzestheimmigrantwhichenteredsouthwestareabyallkindsofways.Anditalsodiscussestheroleofimmigrantinprovinglocalpopulationgrowth,supportingprefecturesandcountiesestablishment,introducingadvancedtechnology,thedisseminatingfeudalismculture,formingthemonsurnamepower.Moreover,thispaperdiscussesthemovingcharacteristicofimmigrantatthattimeinsouthwestareas.

Keywords:theQinandHanDynasties,thesouthwestareas,immigrant,developingborderland,characteristic.

收稿日期:2005-06-02

作者简介:古永继(1953-),云南建水人,云南大学西南边疆少数民族研究中心教授.

(责任编辑:冰贝)

"礼失而求诸于野".联系同属于这个农业文化圈的少数民族的春季民间节俗,我们就更易认识这个"孕育仪式"的原貌了.综合起来分析,这个仪式的程序大致是:以农历"三月三"为中心,在之前,人们进行了备耕,春播等活动后,便在这一天祭祀主管大地丰产的植物(生殖)之神,或是田公地母(有些汉族及少数民族受佛教影响的地区祭菩萨则是后来演变的),随之进行一系列的对歌,舞蹈等娱乐活动,以人的欢乐取悦,感动神灵,促使种子萌芽,植物生长,并用集体的 合来影响大地生殖,祈求丰收.人们之所以选择这几天举行这种仪式,更多地是寄寓着对万物复苏,植物生长关键时节的春天的期待.

二,"孕育仪式"在民间节俗中的遗存

"孕育仪式"在以农耕文化为主的民族中是一个普遍的文化现象,绝不是个别地区或某个民族的奇风异俗.弗雷泽在其着作《金枝》中,大量记述了世界上农业民族类似的节俗活动.遗憾的是,他没能涉及农业文化悠久的中国,所以也不能说明这种仪式的原生形态.在中国,特别是社会发展相对缓慢的边疆少数民族地区,这种仪式保留的比较多,也很丰富.

在云南江川李家山滇王国墓地出土的青铜器上,有几处男女媾合的图像,有的就出现在人物众多的祭祀场面中.[7]这可以说是古代"孕育仪式"的真实记录.如果说这是群婚遗风,那媾合为什么要在庄重,神圣的祭祀场面中进行如果说人们的媾合是为了使人丁增殖,但生育是个人的行为,为什么要在野外集体地公开进行显然,这是春季举行的农业祭祀,人们在祭献主管农事的神灵,媾合是一种具有潜在意义的象征行为.

被认为反映古代土家族原始社会生活的原始戏剧"毛古斯",在表演中也有"孕育仪式"的内容.作为土家族主要的原始艺术,它主要流行于湘西的龙山,永顺,保靖,古丈等土家族地区."毛古斯"意为"祖先的故事",多在每年的春节期间与摆手歌舞一并演出.主要剧目有《定居》,《扫除瘟疫邪三气》,《甩火把》,《砍火》,《围山打猎》,《抢亲成婚》等.其中《扫除瘟疫邪三气》是"毛古斯"最重要的剧目,在表演任何剧目的前面都必须加上这个内容.演出时,身穿兽皮草衣的众小"毛古斯"躬身跪地,老"毛古斯"手持竹枝扎制的扫帚,在神堂中扫来扫去,口中念念有词:"牛瘟马瘟扫出去,缆索般的粟米穗子扫进来,虎咬蛇伤的祸害扫出去,牛角一样的包谷棒棒扫进来等"念的都是希望五谷丰登的祈语.每念毕一段时,跪着的众小"毛古斯"起立,和持扫帚的老"毛古斯"一道,挺腹送胯,将"粗鲁棍"(主要道具之一,代表男性 )高高翘起,以此表达他们对天地神明的崇敬之情.[8]这出戏剧可以说是活的"孕育仪式",祷词都是以农业丰收为主题,把它归为祈人增殖的生殖崇拜是不妥当的.

再从残存在近代少数民族中的民间节俗来看,这种"孕育仪式"还是很明显的.白族多居住在坝区,以种水稻为主,其文化受汉族影响很深.很多地区的白族农民在撒秧时,有祭"秧版"的习俗:铲一块绿茵茵的草皮,背回到秧田水口边,在上面插上一对大长香,插上一枝金香花或桃花,一边叩拜一边祝祷:"一子落地万子归仓",祈秧苗长得像草一样茂盛.[3]随后进行的节日是隆重的"绕三灵"."绕三灵"又叫"绕桑林","绕山林"等,白语叫guan(观)shang(上)nan(哪),有"游花园","串姑娘"的意思.关于它的来源各地有不同传说,但内容大体相同:一是到"三都"朝拜神灵,一是男女对唱情歌.在解放前,成千上万的"绕三灵"队伍载歌载舞到达当天的目的地,露宿山林野地,通宵达旦地对歌,并有性行为,所以又有"风流会"之称.[9]另外,在节日中跳的舞蹈"双飞燕"中,有脚钩脚,背挨背,心贴心三个连贯动作,其交媾的象征性比较明显.壮族的"三月三"歌圩,是最隆重的传统节俗.在约定俗成的地点,参加对歌的人不约而同.届时人山人海,成了歌的海洋.壮语称歌圩为"窝墩","窝岩",意为"出野外","出地洞".据民间传说,它与古代打醮,祭神有关,由人们唱山歌祈求风调雨顺,五谷丰登,人畜兴旺逐渐发展而来.[10]而素以种植水稻着称的壮族,至今还有在撒秧的当天杀鸡祭谷神的习俗.从时间上看,"三月三"歌圩可能就是这个祭祀活动的延续.参加歌圩的不仅是未婚青年,不落夫家期间的已婚男女也可以参加,过去也有"野合"遗俗.[11]此外,其他少数民族也有类似的春季节俗,时间也多在农历"三月三"或前后几天.如苗族的"芦笙节","采花山",侗族的"三月三"花炮节,"行歌坐妹",瑶族的"放牛出栏",布依族,水族的"赶表",纳西族的"三月会",彝族的"跳月"等等.这些民族至今都保留有播种时进行祭祀的风俗.可以说,这些节日都由"孕育仪式"演变而来.

对于上述节日,有的学者也认为是各族青年男女以歌舞传情,自由恋爱的节日,但以上所举各民族青年的婚姻,大都是父母之命,媒灼之言的包办婚姻.所以这种观点是值得商榷的.当然,随着生产的发展,社会的进步,这种由古老农业祭祀的神的节日逐渐演变 的节日,则是可能的.这是个相当长的演化过程.有学者就认为很多民俗都是由宗教演化而来的.这种文化现象即使在残存的节俗中,其原始形态和象征意义还是很明显的.

三,"孕育仪式"中的生殖观念与巫术魔力信仰传承

文化是价值导引的系统,文化传承的本质,是以价值符号为核心的心理传承,人的行为模式是受其观念,信仰支配的.那么,"孕育仪式"的文化内核是什么从上面的分析不难看出,作为一种以民间节俗传承而保存下来的农业祭祀,"孕育仪式"还保留着农业民族早期的宗教观念及信仰,传承着农耕民族早期的价值内核.概括起来说,主要是由早期自然崇拜,植物崇拜积淀,演变而成的生殖观念和巫术魔力信仰.

借助宗教意识整合,传承民族文化,是人类社会初期阶段传递,延续文化的普遍规律.旱期的生殖观是人类对生命现象的总结,是人们征服自然的成果,生殖崇拜是由这个观念发展而来的.但是,这里有必要说明的是,对于生殖崇拜很多人作了狭义而简单化的理解,认为生殖崇拜就是 崇拜或性崇拜,而崇拜的目的就必定是祈求人丁的增殖,以期用"高的出生率弥补高的死亡率".固然,在恶劣的自然环境中,人类的第二种生产即人自身的增殖,繁衍是非常重要的,由此产生的生殖崇拜确实是原始社会的宗教崇拜之一.但是,人的生存,增殖受到物质资料生产的制约.崇拜往往就是人们有期冀而又难以实现时产生的.对农业民族来说,庄稼,牲畜的繁殖是期冀的主题.所以,这种生殖崇拜必然包括动植物的生殖.再者,把客观自然人格化是原始初民的意识特点,当他们对动植物的生长,繁殖过程缺乏科学认识时,自然就把人的生命,生殖过程与动植物联系起来了.这也就不难理解为什么古罗马的狄安娜女神(相当于希腊神话中的阿尔忒弥斯)会具有双重身份:她既是主植物生长和繁殖的森林之神,又是能保佑妇女多生子女的人的生殖女神.

实际上,"孕育仪式"所反映出的民间生殖信仰从内容上说就包含了人与动植物的生殖,这种农业民族所特有的生殖观念包括"生"和"殖"两个方面."生',包含了一切有情物的生命,生存,生生不已等涵义,"殖"是对生命活动中繁殖,增产规律的认识.具体说来,包涵在"孕育仪式"中的民间生殖信仰主要有以下几个方面.

1.人与植物有相同的生命活动,也有相同的"灵".这源于我国古代原始哲学,认为宇宙是一个大生命,人,动植物都是由大生命分化而来的个体生命,所以在祭礼上完全精诚感应."孕育仪式"每必有歌舞,竞技等活动,可能起源于娱神,媚神,与这个观念不无关系.在很多民族的神话传说中,人就是由植物变的,德昂族就认为他们的祖先是由茶演变来的.此外,人与植物是相通的,因为他们都有相同的"灵",并会互相感应.正因为这样,人的热闹,繁荣也会感染,影响植物.白族就认为,人在田地里闹得越厉害,庄稼便会长得越好.[9]很多民族以前有"猎头"祭谷魂的习俗,也是这种观念的结果.如过去佤族每年春耕前,通过械斗,在别村猎取一个人头,由头人隆重地捧着人头,十分虔诚地埋在田里,才开始春耕,借此保佑丰收.[12]这便是以人的生命力影响植物的生殖力.而在汉族及一些少数民族过端午节在门框上挂菖蒲,艾篙等植物,还有的民族在过春节时在堂屋里铺上青松毛,认为这样做家人一年四季就不会生病,则是以植物的生命力影响人的生命力.类似的还有基督教中的圣诞树等等.至于说由这个观念寄寓在语言中,把人与植物的生命对等的,更是不胜枚举,如"斩草除根"(指杀人不留后),"扎根"某地(在某地长期生活),"万古长青","永垂不朽"(祝愿人的生命长存),"华而不实"(比喻人的行为只重表面),"生命之树常青"等

2.人与植物有相同的生殖过程,并会互相影响.既然人与植物具有相同并可以互相感应的生命活动,那么,生命活动的重要环节——生殖,也是相同和相通的."孕育仪式"之所以要有性行为,是因为人们认为植物的繁殖与人的一样,必有两性的结合,怀孕等过程(实际上植物的这一过程是通过 授粉来完成的).在欧洲的许多民族中,春季常常表演由人改扮的植物神的结婚活动,以此祈求庄稼丰产.[13]由于相同的"灵"的作用,人的生殖可以影响植物的繁殖,只要有人的结婚, ,五谷丰收就有希望了,反过来,植物旺盛的生殖力也会感染人的生殖力.所以不孕的妇女到植物生长的环境 就会怀孕.正因为这样,中原曾经存在过的农事仪礼演变为为求子而"野合"的习俗就很自然了.贵州过去有偷瓜送子的习俗:从瓜园中偷来一个瓜,穿上衣服,画上眉目,装成一个小孩,坐竹轿,打着锣鼓,送到不孕的妇人家,放在床上,由妇女伴睡一晚,次日清晨,将瓜煮熟吃掉,以为这样就可以怀孕了.[12]之所以选择瓜,一是因为它是植物,二是因为它多子,具有旺盛的生殖力.

最能反映人们这种观念的,要数白族民间对"阿央白"的祭献了.在剑川石钟山第一组石窟中,有几组佛祖,本主神的雕像.与之并列的还有一个象征女性 的石刻,白语称"阿央白".每年都有不孕,求子的妇女去祭献,并在上面涂抹油等物,这无疑是生殖崇拜,但是众多的人去祭献它是为了使庄稼茂盛,五谷丰登.在这里,人们更具体地把植物的 幻化为人的 了.再从它所处的位置上看,不但与本主,佛祖神像并列,而且还被置于比它们高的地方,表现了民间信仰的功利性,因为毕竟吃饭和人种的繁衍才是人类的头等大事和最现实的问题!

3.土地具有生殖力.人与植物之所以有相同的生命活动,还因为他们都以土地为生命的母体.土地是孕育万物的生命之源.农业民族对土地的深厚感情和依赖关系,往往把它作为具有生殖力的女神灵加以祭拜,中国古代祭社神时,帝王都要亲自参加,道教斋醮诸神中,就有土母神,俗称"土地奶奶".民间对土地的崇拜就更多了.

我们还看到很多民族都有这样的生产禁忌,即在生产中,每种农活男子都可以做,惟独播种这一环节须由妇女做.这是因为人们相信土地具有生殖力,而妇女也是人生殖力的象征,种子经过妇女的手,就会产生双倍的生殖力,使庄稼丰产.既然土地具有生殖力,又是人与植物联系的媒介,所以在土地上进行性行为,既可以借助大地的生殖力,使人丁兴旺,又可以感应庄稼,使之怀孕,丰产.人们在"孕育仪式"上的"野合",就是居于这种观念.

此外,农业民族的土葬习俗与土地生殖力信仰不无关系.既然植物与人有相同的生命活动,植物再生和繁衍的依据是种子,那人的繁衍靠什么当精子的概念还很模糊时,人们自然想到了祖先.对人来说,祖先具有种子的内涵.农业民族把不忘祖宗与保种留根视为一个概念,把祭"谷魂"与祭祖结合起来就是明证.把种子植于地中就能使植物生长,结出更多的果实,把死去的祖先尸骨也埋入地下,新的更多的生命就会降生,这种观念在直观直感的原始思维中就很自然地产生了.而能把植物生殖与人的生殖直接结合起来的,莫过于新婚夫妻一起植树了.因为婚姻的目的也是为了生殖.今天,这种象征行为还被赋予新的意义,保留在很多民族的习俗中.为了"死而复生",必须借助土地的生殖力,把祖先埋人地下.所谓"入土为安",便是这种"种子——祖先意识"的结果.这种"安",是活人因为有新生命的延续,增殖而产生的心理宽慰.

4.季节具有生殖力.要"死而复生",什么时候是最佳时节人们看到的现象是,种子在春天发芽,花在春天开放,植物在春天最茂盛.只有春天才万物复苏,生机盎然.所以,春天是生命的季节,具有最旺盛的生殖力,这种观念与远古的季节崇拜有关,有时也是农业生产活动中四季更替周而复始的韵律感作用的结果.很多民族的春季节俗的主题都是生,都是围绕"死而复生"'的内容来进行的.白居易的诗句"离离原上草,一岁一枯荣.野火烧不尽,春风吹又生"是对这个现象的最好概括.植物如此,人也一样.正因为很多民族都认定春季具有生殖力,可以"死而复生",所以汉族的春天化蝶的梁祝故事才流传得那么广,引起那么强烈的共鸣.总之,春季具有最旺盛的生殖力,其他季节是不具备的.所以,伴有性行为,象征生命诞生的"孕育仪式"只能在春天举行.为了植物的生殖,除在约定的春季某几天外,其他时间都有性禁忌,社会上对 也是严厉禁止的.

5.群体具有生殖力.这种观念可能从原始采集时期就已产生了.人越多,采集到的果实便越多,在后来的原始农业中,参与种植的人越多,收获的成果就越多.当原始初民误认为这都是由人的生殖力带来时,便认为群体也具有生殖力.于是,在这个祭祀仪式中,参加的人越多,所产生的生殖力就越强,所以为这个仪式而进行的性行为也必须是要集体地进行.

以上五个民间生殖信仰来源于长期的农业生产活动.包涵了这些观念的农业民族所特有的"孕育仪式",仅用植物崇拜或狭义的生殖崇拜都是很难说明的,也都涵盖不了.这种生殖信仰导致了民间节俗中的农事仪礼与人生仪礼的联系性和相似性.所以有学者主张把这两种仪礼联系起来研究,看来是有道理的.[11]

"孕育仪式"第二个文化内涵是巫术魔力信仰.巫术是人类依靠虚构的"超自然的力量",用一套神秘活动影响,控制事物或环境,以实现某种愿望的行为.它产生的时间很早,甚至早于宗教,并在以后的人类活动包括宗教活动中仍发生作用.在原始民族看来,人与万物都是相通的,而相通的方式就是巫术.弗雷泽把巫术分为"模拟巫术"和"接触巫术".前者认为,人只要通过行为的模拟,便能够实现他想要做的事,达到愿望,后者则认为只要通过接触,便可以发生作用,事物就会朝着他的愿望发展.这两种巫术又合称为"交感巫术".

在"孕育仪式"中,既然农业民族认为人与植物有相同的生命,生殖活动,那么只要通过模拟,人的交媾,孕育作用就会影响植物,而要使之更有效,根据接触巫术的原则,人们必须在植物生长的田间地头歌舞,嬉戏,交合.后来逐渐演变为野外.我们今天还保留有春季郊游,踏青的习俗,有可能是由此演变而来.


本篇论文 :http://www.svfree.net/xie/070190244.html

在世界许多农业民族中,人们运用巫术举行"孕育仪式"时,还用人的婚礼来模拟,并把庄稼的孕育幻化为太阳与大地的结合.孟加拉国的奥昂人便是这样.[13]弗雷泽用巫术分析了它,但遗憾的是没有意识到这种节俗也是由"孕育仪式"演化来的.

四,"孕育仪式"传承和变异的生态机制

产生于原始社会的"孕育仪式",为什么能以残存形式保存下来,原因是多方面的.

第一,如前所述,导致这种仪式产生的信仰,观念是在长期的农业生产劳动中形成的,具有深厚的信仰基础.这种观念一旦形成,又具有相对的稳定性.另外,"有期冀就有神灵",受生产力水平的制约,相同的期冀还存在.

第二,"孕育仪式"是一种具有巫术色彩的宗教祭祀,人们通过这种仪式,获得战胜自然的勇气和力量.人们举行这种仪式是迫于自然的沉重压力.为了获取生存资科,他们虔诚地祈求神灵,并用尽一切可能想像到的办法——鼓乐,歌舞,恋爱, ,生殖等等唤醒自然,感染大地的生殖力,给人类带来丰收."去献祭时,是自然的奴仆,但是献祭归来时,是自然的主人"(费尔巴哈语).更何况这种仪式具有浓厚的巫术色彩.马凌诺夫斯基在论到巫术的作用时,认为它只有心理上的排解作用,排解人们心理上的忧虑,所以受民间欢迎.弗雷泽更把巫术称之为"伪科学",认为它有积极作用.我们不敢说有巫术成分的"孕育仪式"与近代的植物胚胎学有何关系,但其排解功能是存在的.

第三,"孕育仪式"还有文化生态学上的内涵,即它是人们对生产强化要求的反映,又导致了进一步的生产强化要求.美国人类学家马文·哈里斯在《文化的起源》一书里,认为人类两种生产的矛盾即生活资料的生产与人自身繁衍之间的矛盾(虽然他没有用这个词)在原始社会就存在了.所谓生殖压力就是人类的生殖能力超过了自然所能现成提供的物质资料的能力而形成的.在上一个冰河时期,由于气候变化,大野兽数目减少,生殖压力使石器时代的祖先自然地采取了强化生产的对策,从采集和狩猎转变为农业正是生产强化要求造成的.农业产生后,所能提供的热量和蛋白质增加,又为人的进一步增殖创造了条件,于是,战争和杀婴习俗就作为一种保持人与自然平衡的手段存在下来了,随之国家亦产生了等[14]一作者运用生物学,生态学理论分析了大量事例,颇具见解.如此说来,农业民族特有的"孕育仪式"其主要目的就不应该是为了人增殖的生殖崇拜了.相反,它是随着人的增殖,形成一种生殖压力后,人们希望在有限的土地上提高单位面积产量而产生的,是人们对生产强化愿望的反映.但与这个仪式的主观目的相反,作为一种虚妄的宗教行为,"孕育仪式"并没有带来农作物的"孕育",增殖,反而还由于这个仪式中的性行为,有可能造成了事实上的人口增加,形成更强的生殖压力,人们对植物增产的愿望即生产强化的要求更加强烈了.所以,在人门密度大的地区,如中原,随着生产力的发展,人们便革除了这种仪式中人的实际 ,而代之以礼教,只保留了祭社稷之神的祭祀活动了.但在边远的地区,人稀地广,这个矛盾不十分突出,加上人的增殖也是人类发展的必要条件,所以这种仪式还能较多地保留着,即使受中原汉族礼教的冲击,也能以民间节俗的形式保留下来.

文化是一个传承的范畴,也是一个变迁的概念."孕育仪式"作为一种正在演变和己近消逝的文化现象,我们今天研究它,再现其原貌,是为了进一步发掘包涵其中的农业民族的观念和信仰,以总结人类认识世界,改造世界的规律.

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"ThePropagationCeremony"ofAncientYunnanandItsRemainsinEthnicMinorities

ZHAOShilin

(NationalitiesInstituteofYunnan,Yunnan,Kunming,650091)

Abstract:AccordingtoabronzewarewithapositionofmaleandfemalecopulationscenewasexcavatedinShizhaiMountainofJinning,thisarticleelaborates"thePropagationCeremony"ofancientYunnananditsremainsinethnicminorities.Itpointsoutthatthebreedingceremony,asonekindofevolvingandnearlydissipatingculturalphenomena,hasincludedsomeideasandcorrelationbelievesofagriculturalnationalities.

Keywords:"thePropagationCeremony",theShizhaiMountainofJinning,bronzeware,culturalremains

收稿日期:2005-09-17

作者简介:赵世琳(1963—),男,白族,云南民族大学教授,博士,研究方向为民族文化.

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ComparisonofFusionWaysandPatternsBetweenTheNorthandTheSouthAncientNnationalities

FANGTie

(CenterforStudiesofChineseSouthwest'sBorderlandEthnicMinoritiesofYunnanUniversity,Yunnan,Kunming,650091)

Abstract:ThereisobviousdifferenceforfusionwaysandpatternsbetweentheNorthandtheSouthancientnationalities.AnditmainlydisplayedbeforetheMingandQingDynasties.SouthernethnicareaexperiencedtheprocessofHanNationalityimmigrantsapproximatelyandgraduallyextermination,andethnicminoritiesthemselvesalsoobtainedenrichment.DuringtheMingandQingdynasties,withimmigrationoflargepopulationoftheHan,fusiontendencychangedintocontinuoussinicizingforpartialethnicminorities,andimmigrantsfusedlocalHanmunity.AroundtheMingandQingdynasties,innorthernethnicarea,thebasictendencyofimmigrationisunceasinglyfusionfornomadstosouthernHanNationality.AndfusionofnorthethnicminoritiesandHanNationalityapproximatelyexperiencedacontinuousprocessof"sinicizing".AllabovedifferencearerelevantwithformationandcharacteristicsoftheNorthandtheSouthnationalpower,theirownculturaldifferences,aswellaspoliticsoffeudaldynasties.

Keywords:ancientnationalities,thenorthandthesouth,fusionways,fusionpatterns

收稿日期:2005-06-18

作者简介:方铁(1949-),男,云南大学西南边疆少数民族研究中心主任,教授,主要研究中国民族史,边疆史和少数民族问题.

(责任编辑:晓斌)

滇池流域社会运行机制与居民行为方式

对滇池污染的影响及其对策

李杰

(云南大学西南边疆少数民族研究中心,云南昆明650091)

摘 要:滇池是我国污染最严重的大型淡水湖之一.滇池被严重污染,既有滇池生命周期接近后期以及平均深度较浅,自我净化能力较差等方面的原因,与人为污染(包括工业污染,城市污染等)严重也有密切的关系.项目组调查和研究了滇池流域社会运行机制与居民行为方式中存在的问题,并提出相应的治理滇池污染的对策建议.

关 键 词:滇池污染社会运行机制居民行为方式对策

中图分类号:X5文献标识码:B

治理滇池污染要和整个滇池流域的社会转型,而主要的是和城市化的发展联系起来,从人与自然关系的调整,人与社会关系的调整出发,分析导致滇池污染的社会原因,其中重要的是社会运行机制,社会运行方式和居民行为方式中存在的问题,从社会工程的层面寻找治理滇池污染的新途径.

一、滇池污染问题的实质与生态损失

滇池污染问题的实质:滇池流域的自然生态系统与处于该系统内的社会运行方式发生了不相容的状况,由社会运行不当造成的滇池污染程度超过了滇池的净化能力,优质的水体遭到污染后,几乎丧失了生活,生产使用价值,致使滇池流域地区出现了水污染严重,水资源紧缺的水危机.

任何一个自然生态系统,能够承受外力作用的容量是有限的,超过这个限度,生态系统的结构就会遭到瓦解,系统的功能就会丧失.社会系统的运行需要自然环境为支撑,一旦社会运行突破了自然生态系统能够容纳的范围,社会结构必然发生畸变,社会运行的轨道将不得不发生改变.特定区域内的自然生态系统容量规定了该区域内的社会运行方式,规模,速度.

滇池主要污染物的环境容量为:化学耗氧量42563吨/年,总氮1456吨/年,总磷124吨/年,超出这些指标,也就超出了滇池的自净能力.但仅2002年一年,化学耗氧量的入湖量是45136吨,总氮是10543吨,总磷是1103吨,也就是说,仅仅总氮一项,就需要滇池用十年时间来净化!而问题的严重性还在于,据测算,至2000年,滇池累积的总氮已达到130383吨,总磷已达到52835吨.滇池已危机深重!而仅在十多年以前,滇池还以其优质水承担着昆明市市区30%的自来水供给量!滇池流域的自然生态系统已遭受严重破坏,生态环境已严重恶化.这反过来影响了滇池流域的社会运行,为了解决水资源的短缺和治理滇池污染,国家为此已经投入了40多亿,但滇池水目前还是劣五类水.

二,滇池污染产生的社会原因及价值损失

近20年来,滇池流域发生了从农业文明向工业文明,计划经济向商品经济急剧转型的过程,由于社会正处于转型期,旧的社会运行机制,社会规范已不能有效地协调人们的行为方式,而新的社会运行机制与社会规范尚待建立与完善,社会失范问题不可避免地发生.导致滇池污染的社会原因是多方面的,这里根据我们的调查和现有的认识能力,将其归纳为以下几个方面:

——滇池流域的城市化以外延扩展方式推进.滇池流域土地面积只占云南省总面积的0.78%,却集中了全省11%的人口,37%的工业,44.5%的工业总产值,12.5%的农业总产值,20%的社会商品零售总额,接待国内外游客达2000多万人次.处于流域内的昆明市是云南省的政治文化中心,科技教育中心,工业交通中心,对外贸易中心,商业旅游中心,集多种功能于一身.滇池流域的城市化以外延扩展的方式的发展,使人口集中,规模集中,功能集中在老城区,这打破了滇池流域自然生态系统与社会运行的平衡,产生了水资源紧缺,水体污染的问题.

通过对2000年的数据进行测算,由于水污染造成水资源紧缺而导致的工业产值损失,滇池淤积湖泊容积量减少,水污染造成的滇池渔业,旅游业损失,水环境质量下降导致的滇池海埂地价下跌等机会损失为12.5770亿元.

——滇池流域的产业向非生态化方向发展.自然生态系统是有价值的.滇池流域的自然生态系统的各生态子系统的单位价值为:每年耕地(水田,旱地,菜地)7.93万元/平方公里,森林11.53万元/平方公里,灌草地20.00万元/平方公里,沼泽湿地1687.54万元/平方公里,湖泊732.42万元/平方公里.

与1985年相比,由于生态子系统的变化,滇池流域自然生态系统的生态价值共减少了13.57亿人民币.为了解决由于产业非生态化带来的水资源匮乏和污染问题,政府不得不投入大量资金.据统计,仅1988年至1998年的10年间,投入的综合治理的资金就达56.44亿元,1998年后投入的有15.62亿元,两项合计72.06亿元.

——城市环境管理滞后于城市发展.城市环境是支持城市发展的基础条件,昆明市的城市化急剧扩大后,在城市环境管理方面也产生了一些新的问题.如在工业化,市场化推动下,企业成为面向市场的自我发展的主体,一些企业利用政府监管不到位的空子,违法排污,产生环境污染问题.城市化发展后,不仅城市里增加了农村的特质,城市周边农村也产生了城市特质,由于城市管理体制不灵敏,依然用城乡截然分离的管理模式来运作.随着城市的扩大和经济改革的进行,群众由单位人不断变成社区人,但由于社区管理模式依然受行政管理体制支配,缺乏自主地动员组织公共参与社区管理的机制与能力,城市环境管理的社会参与出现缺位现象.工业化的发展,城市化水平的提升,使劳动力价格上涨,化肥工业制成品价格下降,这直接导致以人畜粪便,生活垃圾为原料的传统农家肥料资源的利用被放弃了.废弃物有增无减,不被利用,无疑给环境承载力增加了压力,加剧了环境污染.

——滇池环境保护中存在依法行政不到位问题.在滇池环境保护工作中,滇池流域的各有关行政部门的角色是双重的,它们即肩负滇池环境保护的领导责任,同时也是被监督和管理的对象.这些部门涉及水利,环保,市政公用,规划,城市管理,农业,经济贸易管理,旅游等部门,国家的环境保护法律对这些行政部门的环保职能作了专门的规定.由于各行政管理部门存在着保护部门利益的立场,当它们的部门利益与滇池环境保护的整体利益发生冲突时,有时从维护自身利益的立场出发,就会发生回避法律所规定的义务和推卸责任的情况.如滇池污染治理中存在的重硬件建设,轻管理和宣传教育监督,重工业污染治理,轻农业和餐饮旅游业污染治理,重两城区污染治理,轻滇池沿岸污染治理,重城市污水处理,轻城郊结合部,沿河乱倒垃圾的管理,重罚款,轻整改等问题,以及地方政府和决策者对治理工程项目的争取和项目的进展较为关注,而对于工程结束以后的运转效果和效率重视不够等,都说明了问题的存在.

——滇池流域存在消费行为不当和环境意识落后的问题.滇池流域地区是我国化肥使用量最多的地区之一.目前,全流域的化肥使用量每年已达到3.9万吨,平均每公顷达981公斤,比全国平均水平的258公斤超出723公斤.氮肥平均施用量为每公顷469公斤,超过了国际公认的安全施用量.滇池流域每亩灌溉用水量为650-800立方米,远高于我国2000年亩均500立方米的节水灌溉标准.据测算,仅2001年就有3744吨氮肥和1430吨磷肥随着地表径流和地下水流入滇池.在生活消费行为方面,每年的固体废弃物约为290万吨,废水1759吨,这些废弃物产生的污染和废水都随着径流进入滇池.近些年,昆明市城市居民的消费水平上升很快,消费量增加,意味着城市生活垃圾,建筑垃圾,生活污水,废气排放量的增加,每天城市垃圾达2000多吨,生活污水达50多万吨.但滇池流域地区居民的滇池环境保护意识还不强,有不少人还不知道污染滇池是违法行为,而只是将其看成一种不良行为,环境保护意识还未能落实到人们的日常生活中,没有成为日常生活的一部分,个人应当在滇池环境保护中如何发挥作用,很多人还不清楚,有50%的人表示,个人在滇池污染的治理中是无能为力的,治理滇池污染主要是政府的事.

——滇池环境保护中存在公众参与不足的问题.在政府制定的中,长期治理滇池污染的各种规划中,我们看到政府要做的工程主要是技术工程,这些工程是直接针对改善水质的,而对于如何进行社会动员,发动群众,利用社会力量治理污染,缺乏明确的计划和措施,也就是没有把环境保护作为社会工程来规划.滇池污染是人的行为造成的,每一个人都是滇池的污染源,每一个人又都是滇池污染的受害者,因此每一个人又都是滇池治理的责任者.在现实中,我们看到治理滇池污染的速度总是赶不上滇池污染的速度,公众参与不足是重要的原因.

滇池污染治理面临的机遇与挑战

如前所述,滇池污染是在滇池流域工业化,城市化进程中,由于社会运行和人的行为的不当所造成的,治理滇池污染必须注重社会转型问题,建设现代新昆明为治理滇池污染所提供的机遇,我们应该通过改变社会运行机制和人的行为来把握.

建设现代新昆明的思路给滇池污染治理带来了前所未有的机遇,在滇池治理历史上是一个重大的转折点,如前所述,滇池污染是在滇池流域工业化,城市化进程中,由于社会运行和人的行为的不当所造成的,治理滇池污染必须注重社会转型问题,建设现代新昆明为治理滇池污染所提供的机遇,我们应该通过改变社会运行机制和人的行为来把握.为此要解决好以下认识问题:

树立生态文明观为核心的价值观.在21世纪的生态文明中,自然资本由于成为了稀缺资源而成为了关键因素.土壤,水源,森林,气候等环境资源,构成了人类的物质生活基础,世界发展的重心正从提高劳动生产率转向提高资源生产率.当环境资源成为稀缺资源,经济建设就不能以生态赤字为代价,而是要以环境的可持续利用为基础,工业文明先污染,后治理的老路就不能再继续走下去.昆明掌鸠河引水工程,每引1亿立方米的水其工程造价是十几亿元,这是水资源成为稀缺资源的证明.滇池流域地区正进入工业化的初始阶段,它必须完成工业化的任务,但同时它也面临着环境革命的挑战,因此它的现代化目标是双重的,它必须在完成工业化的同时,建立生态文明.

以科学发展观为行动指南.从传统的发展方式转向可持续发展方式,是一种从物质生产方式到政治,法律,社会,文化观念等的整体转变,在这一意义上,发展意味着整个社会变革.落实科学发展观要求我们在推进工业化时,要将社会发展置于与经济发展同样重要,甚至优于经济发展的地位上,不能仅仅以GDP的增长作为制定规划和衡量发展的标准.我们在做好城建规划的同时,应开展城市能力建设的规划,如城市管理体制,法治体系,思想观念的创新等.在推进城市化时,要考虑农村的发展,以农村的现代化,工业化的合理推进,以及农村中城市特质的增加,建立城乡协调发展体系,促使城市和农村融为一体.

探索循环经济发展之路.循环经济是一种按照生态系统的物质能量交换关系建立起来的经济模式,它要求尽量减少资源的使用量,尽可能使废弃物成为再生资源,并延长产品的使用年限.在滇池流域地区发展循环经济对滇池的保护至关重要,它将减少污染物对滇池的污染.在滇池流域发展循环经济,必须把水资源的循环利用摆在首位.2004年5月1日出台的《昆明市城市中水设施建设管理办法》应得到严格的执行.建设虎跳峡水库,通过远距离调水实现滇池水体的置换,是解决滇池污染的根本途径之一,但同时,应把建立节水型社会的议事日程摆在引水工程之上,

促进城市管理从管制走向治理.城市治理的中心思想是强调了城市治理的主体是政府,社会组织,公众,为此它主张政府要转变职能和管理方式,要从抓经济管企业的传统中解脱出来,着重抓公共事务的管理,主张从体制内自上而下的强控制管理方式,转变为全社会的协调管理,主张为社会组织,公众发育成为社会主体创造社会环境,并通过制度设计,为它们参与城市治理提供渠道和条件.城市环境是重要的公共物品,是城市管理中的重要领域,因此对城市环境的管理实现从管制到治理的转变十分重要.中国政府处理非典危机的方式,是城市管理从管制走向治理的成功实验,其经验很值得城市环境治理借鉴.

建立经济发展和环境保护相协调的法治体系.落实科学发展观,建立循环经济,为经济发展和环境保护的协调建立了平台,它们要求环境保护法治体系也要随之改变.在法律机制的选择上,要求注意利益机制的导入,加强引导性和诱致性,使之弹性化.在功能上,要求由裁判法学转向预防法学,培养主体的权利意识,保障预防性作用的发生.在效果上,要求有利益增进,实现经济利益和环境利益的双赢.经济发展和环境保护相协调的法治体系将有利于环境保护实现从末端治理到源头治理的转变.在2003年之前,我国的环境保护法治体系是建立在末端治理的基础上的,缺乏污染预防和清洁生产的规定.之后颁布了《环境影响评价法》和《清洁生产促进法》后,已开始扭转这一局面,从源头治理污染已有法律保障.我们应根据滇池流域的具体情况制定相关细则给予实施,同时对国家正在进行的循环经济立法给予重视,做好制定实施细则的准备.

用环境文化化育城市精神.一座新的城市应有新的城市精神,在生态文明时代新的城市精神应建立在环境文化的基础上.环境文化是一种营造人与自然,人与环境和谐共处,促使社会可持续发展的文化形态.环境文化是对传统工业文明的批判和超越,体现了人类思想领域的深刻变革.环境文化是一种价值取向,它指出地球的生态系统是脆弱的,必须停止传统工业文明对自然生态系统的破坏,以顺应自然规律的方式利用自然资源.环境文化是一种行为准则,它指出人与自然的关系制约着人与社会的关系,维持与环境友好的关系,是社会运行健康,平稳发展的保证.环境文化是一种生活态度,它指出人类对自然资源的利用是有限的,为了延续人类的生存,人类的消费只能是适度的.用环境文化塑造城市精神,是将城市建成生态城市的前提.环境保护有待于每一个公民的参与,只有每一个人都将环境友好作为行动准则,环境保护的防线才能在人心上建立起来.我们应该通过抓滇池污染的治理,化育城市精神,使现代新昆明充满人与滇池和谐相处的文化氛围.

以社会工程途径治理滇池污染的建议

我们认为,滇池的环境保护必须以调整社会运行方式与自然生态系统的关系为切入点,通过实施社会系统工程的办法求得解决.为此特提出如下思路和措施.

总体思路:

——必须通过整体性的社会变革以促进环境保护.在充分认识与把握滇池流域的自然生态系统的结构,特性,容量的基础上,设计与规划滇池流域的社会经济发展战略,其中特别重要的是规划滇池流域的城市化发展,建立环境与发展的综合决策及协调管理体制.滇池流域的社会经济发展必须实行环境优先的原则,把区域经济发展建立在区域环境保护得到实施的基础上.

——新昆明的建设速度和滇池污染治理的速度要协调,因此新昆明的建设要贯彻"建设与管理并举,重在管理"的方针,尽量减少后遗症,做到建成一片,管好一片.在速度上应采取"稳中求快"的策略,不能一味地追求速度,因为用传统工业文明的路子搞建设,已轻车熟路,可以搞得很快,但用生态文明和科学发展观的理论来搞,我们就会面临很多不熟悉的事物,如循环经济等,需要去探索,实验,这需要时间.

——改变目前滇池污染治理中的末端治理的做法,变末端治理为源头治理.《经济合作与发展组织》环境委员会指出,环境政策的核心应该是以预防为主,与污染的斗争实际上是与我们自己的斗争.既然滇池污染是社会运行方式和人的行为方式造成的,就应该把纠正社会运行方式和人的行为方式作为治理的重点,这就是改末端治理为源头治理的含义,也只有这样,才能真正做到预防为主,才能遏制边治理边污染,治理速度赶不上污染速度的问题.

——水资源管理和水污染治理不可能由一个部门完成,它需要相关机构的参与,合作,配合和负责,各个部门必须分担责任,并以法律形式确定下来.要扩 治的范围,执法的视角不应局限在企业,个人等直接对滇池造成污染的行为上,要对与滇池保护有关的各行政部门的管理行为,用法治手段加强监管和督促,防止和制止相互推诿与逃避责任行为的发生,应有一个权威机构对部门的失职违法行为进行法律追问.这是从源头防治滇池污染的需要,只有这样,才能改变滇池治理中重项目争取,轻管理的现象,解决政府失灵问题.

——保护环境就是发展生产力,把滇池流域产业的生态化发展作为该流域的现代化发展战略,在社会经济发展中把环境消费纳入生产过程考虑,把自然生态价值纳入国民生产总值的统计之中,创建绿色GDP体系与绿色会计制度.大力发展绿色市场和绿色消费.吸取国外大湖治理的经验,例如实行"水回用"与污水处理并重,"水循环"与水再生利用并行,生态工程与环境工程并举,建立水市场及其管理机制等,把市场经济运行法则运用于滇池污染的治理中,用经济手段解决企业污染和环境恶化的矛盾,解决"市场失灵"问题.

——建立政企分开,管养分离的城市环卫工作与污染治理管理体制,该政府管的事再小也要管好,不该政府管的事再大也交由市场,社会去做.如废旧物资回收工作,看起来是一件小事,但事关城市环境,政府就不能放手让农民工去做,而应对已经瘫痪的废旧物资回收站进行整顿和重建.相反,象污水处理厂这些单位则可考虑企业化运作

参考文献:

关于环境保护的资料2016年

排污收费与企业减排

略环境管理与生命保护

古罗马的环境保护

中级会计职考坛年度

买助理医师证2016年,买助理医师证招聘

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